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Dissertation nature culture

Par Jorge Flor   •  9 Décembre 2018  •  Dissertation  •  3 822 Mots (16 Pages)  •  4 626 Vues

« La culture est-elle contre-nature ? »

INTRODUCTION

Nature et culture semblent dès l’abord antinomiques. En effet, la culture désigne tout ce qui procède du travail humain (les produits de la technique), et tous les dispositifs qui règlent les relations des hommes entre eux (la politique, le Droit, le langage…). La nature, au contraire, c’est ce qui se fait tout seul, qui est, selon Aristote, à l'origine de son propre mouvement, qui existe avant et sans l’intervention de l’homme, comme la plante qui semble pousser toute seule. Un immeuble, une œuvre d’art, un langage… il nous semble aller de soi de considérer de telles choses comme non naturelles. Elles ne précèdent pas l’homme mais supposent au contraire son existence. Mais faut-il considérer pour autant la culture comme contre-nature ? Les procédures nécessaires à la construction de l’immeuble ne sont-elles pas tributaires des lois physiques de la gravitation qui régissent l’univers entier, de l’inerte jusqu’au vivant ? Bref, l’homme n’est-il pas lui-même un vivant, produit de la nature ?

En effet, s’il est incontestable que l’homme est un être à part, isolé du reste de son environnement connu par les produits de son invention et par son intellect, cet écart suffit-il à considérer que lui, ainsi que ses productions, appartiennent à un monde radicalement différent ? Si l’intellect est universel, et que la culture dérive de ces facultés, comment expliquer la déroutante disparité que l’on observe entre les cultures ? Et n’est-ce pas toujours à partir d'une langue donnée et dans une interprétation donnée du monde que l'homme détermine ce qu'est pour lui la nature ? Autrement dit, la nature est-elle pensable en dehors de la culture ?  

On le voit, la distinction entre culture et nature déploie tout un champ de problèmes que nous nous proposons d’explorer en confrontant les théories de la philosophie classique aux récents résultats de l’anthropologie, de la neuroanatomie, de l’éthologie et de la physique quantique. Nous déploierons les thèses de la philosophie de la raison à travers l’opposition intellect/instinct en nous appuyant sur le mythe de Prométhée du Protagoras  de Platon. Puis nous examinerons les différents sens attribués  au mot « nature » et les différentes interprétations du monde que cette évolution signale dans la culture occidentale et dans les cultures non modernes. Enfin, nous tenterons de penser une continuité entre l’homme et la nature en prenant en compte le milieu de vie dans lequel toute culture s’enracine.

L’HOMME « MAITRE ET POSSESSEUR DE LA NATURE » ?

L’opposition de l’intelligence et de l’instinct

« Instinct et raison, marque de deux natures » écrit Pascal dans ses Pensées et il ajoute : «  Le bec du perroquet qu’il essuie, quoiqu’il soit net » indiquant par ces mots que si le perroquet avait assez d’esprit pour réfléchir, il est évident qu’il ne continuerait pas d’essuyer son bec alors qu’il est déjà propre. Pascal pointe par là la différence entre l’homme et l’animal, différence qu’on peut approfondir comme la distinction de l’intelligence et de l’instinct.

Si ces concepts sont contestables, ils ont néanmoins l’avantage de rendre intelligibles les conduites humaines et animales. L’intelligence désigne la faculté d’établir des rapports, de comprendre, de résoudre des problèmes, d’adapter des moyens à des fins. Partout où il y a intelligence, il y a difficulté à surmonter par des moyens exigeant l’intervention d’une faculté mentale  capable de concevoir une solution, de l’inventer, d’utiliser des détours pour parvenir à ses fins. L’intelligence s’oppose ainsi à l’automatisme, à l’habitude, à une manière de procéder à l’aveuglette, à l’instinct. Elle implique la mise en oeuvre d ‘opérations d’abstraction, d’imagination témoignant de l’activité d’un esprit.

La notion d’instinct désigne la manière d’agir des animaux ne procédant pas de la spontanéité d’un esprit, ne mettant pas en jeu des opérations proprement intellectuelles et inventives mais des gestes relativement stéréotypés, inconscients et automatiques. En ce sens l’instinct est un savoir-faire  spécifique, inné, immuable, aveugle, ordonné à la conservation de l’espèce ou de l’individu. Très rigide dans les espèces inférieures, l’instinct révèle une certaine plasticité dès qu’on s’élève dans l’échelle zoologique. Avec certaines espèces, par exemple les chimpanzés, on observe des conduites intelligentes mais il s’agit alors d’une intelligence concrète.  Son exercice est toujours ordonné à la   satisfaction des besoins, par exemple la construction des digues par le castor, des alvéoles de cire par les abeilles. Marx formule dans une analyse célèbre la distinction entre l’activité humaine   consciente et volontaire  et l’activité instinctive : « Une araignée accomplit des opérations qui ressemblent à celle du tisserand ; une abeille par la construction de ses cellules de cire confond plus d’un architecte. Mais ce qui distingue d’abord le plus mauvais architecte et l’abeille la plus habile, c’est que le premier a construit la cellule dans sa tête avant de la réaliser dans la cire ». Capital , 1867.

Le mythe de Prométhée dans Protagoras  de Platon.

La première partie du mythe de Prométhée révèle que l’homme est une espèce naturelle au même titre que les plantes et les animaux. Et pourtant l’espèce humaine se distingue des autres en ce qu’elle est victime de l’imprévoyance d’Epiméthée . Le répartiteur des dons la constitue négativement comme celle qui manque des attributs propres à assurer naturellement sa conservation. L’homme, dit le mythe, «est né nu, sans chaussures, sans couvertures, ni armes ». Il est un animal démuni, condamné à disparaître si l’on devait en rester là. De fait l’homme est dépourvu de l’équipement naturel permettant aux autres espèces de s’adapter à la nature. Il n’est pas doté d’un instinct ,  c’est-à-dire d’outils et de savoir-faire innés, caractéristique plaçant la condition animale sous le signe de la perfection et l’inscrivant dans la pure naturalité.

La nature - dissertations de philosophie

• L’idée d’un retour à la nature a-t-elle un sens ?
• Ce qui est naturel a-t-il nécessairement une valeur ?
• Comment les sciences humaines questionnent-elles la notion d'inhumain ?
• Doit-on le respect au vivant ?
• Faut-il, pour le connaître, faire du vivant un objet ?
• Faut-il se méfier de l'idée de nature humaine ?
• La mort se vit-elle comme un ordre ou un désordre ?
• La nature fait-elle bien les choses ?
• Les hommes sont-ils méchants par nature ?
• L'homme est-il un animal dénaturé ?
• L'homme moderne s'est-il trop éloigné de la nature ?
• L'homme n'est-il qu'un être naturel ?
• N'y a-t-il de violence que pour l'homme ?
• Peut-on avoir peur de la nature ?
• Peut-on dire que la nature est bonne ?

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Nature and Culture: An Introduction

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There is a widespread recognition across cultures that the diversity of life involves both the living forms (biological diversity) and the worldviews and cosmologies of what life means (cultural diversity) (Posey, 1999; Berkes et al, 2000; Maffi, 2001; Harmon, 2002). Thomas (2009) stated, ‘the most valuable assets of any traditional community are its lands and its culture’. What has become clear is that these assets are so inextricably linked that one cannot exist without the other, and indeed differentiating between the two, particularly in the context of traditional societies, is a somewhat arbitrary activity. Many would consider this distinction to be a social construct in itself. Even when considered as a dichotomy, it is clear that nature and culture converge on many levels that span belief systems, social and institutional organizations, norms, stories, knowledge, behaviours and languages. As a result, there exists a mutual feedback between cultural systems and the environment, with shifts in one commonly leading to changes in the other. Thus the division commonly made between nature and culture is not universal and, in many cases, is a product of modern industrialized thought shaped by the need to control and manage nature (Berkes, 2008).

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Introduction

Posthuman nature and culture in renegotiation.

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The contributions in this special issue focus on different phenomena and conceptual approaches dealing with “the Posthuman” as a discourse of renegotiating nature-culture-relationships that has emerged over the past decades. The selected articles from fields of sociology, political science, and social anthropology demonstrate how to work with and discuss posthumanistic and post-anthropocentric perspectives, but also how to irritate and criticize universal assumptions of particular posthuman approaches empirically and theoretically. The introduction aims to position the particular contributions in a field of tension between de- and re-centering human beings and human agency.

The past decades have seen the emergence of approaches from various fields questioning the position of humans as acting individuals, superior subjects, and primarily cultural beings in view of a universal nature. Under captions such as “almost human” ( Strum 2001 ), “beyond humanity” ( Ingold 2013 ), networks of “other-than-human critters” ( Haraway 2016: 18 ), or “more-than-human” geographies ( Greenhough 2014 ), a virulent debate accrues to or culminates in querying “the Posthuman” ( Braidotti 2013 ; Castree and Nash 2004 ). What started out as discontent with some of the limitations within classic human-centered perspectives soon paved the way for a position from which to turn back to humanism. From our perspective, the term “Posthuman” refers to approaches that strongly keep the category “human” in momentum respecifying issues of vitality and subjectivity: humans are merely regarded as one form of life among many (in the sense of besides, below, or with others), and human action is embedded in relationships to further modes of agency. 1 Famous positions in this discourse favor a symmetrical, yet unstable relation of “Nature/Culture” ( Latour 2017 ), or emphasize a synthesis of “naturecultures” ( Haraway 2003 ) through inextricable hybridization and entangling. One main characteristic of such approaches can be identified in questioning binary categories and dichotomies such as nature versus culture, human versus non-human, or developing versus developed (see also Goody 1977 ). Those dichotomies are exposed as more limiting than helpful in conceiving interrelationships between varied forms of action, life, and existence.

Although these positions differ in their basic assumptions, they can all be discussed as perspectives aiming to correct ontologies and epistemologies that follow an anthropocentric and/or humanistic tradition. In a certain way, they decenter the human from various angles: humans are embedded in hybrid relations of subjectivity ( Haraway 1991 ) or in materialist vitality ( Braidotti 2001 ); human agency is conceived as part of heterogeneous networks with material objects and artifacts ( Latour 2007 ); human experience appears as limited in the face of unperceivable “Hyperobjects” ( Morton 2013 ); or the human being is based on the strong impact of active matter ( Barad 2003 ; Bennet 2010 ). “The Posthuman”—in all its different attempts to question and decenter the human—becomes identifiable as an ambition to surpass vital changes in human living and acting and to consider trajectories of what humans are in the process of becoming. This implies a critical possibility that humankind may be fading.

In this special issue, we aim to question in which ways “the Posthuman” may provide an outlook with promising but also controversial potential for engaging with acute phenomena and developments that might challenge anthropocentric and/or humanistic thinking at first glance. Based on ontological argumentations, posthuman approaches tend to formulate universal positions and approaches along with ethical, affirmative, and/or political implications. In this way, we hope to identify “the Posthuman” not only as a position from which to argue, but as an analytic resource for gaining alternative perspectives in a field of tension between de- and re-centering the human. Against this backdrop, we address questions such as: which possibilities, but also which conflicts, can be empirically observed with regard to de- and re-centering humans and human agency in relation to further forms of life, material activities, and fields of research in which humans still play a pivotal role? How can the de-centering or post-positioning of the human be fruitful for gaining impetus in regard to pressing inhumanities and socio-ecological transformations?

These questions cannot be answered in a singular and finalized way, but rather are conceived in engaging with selected conceptual perspectives and empirical phenomena. Therefore, we are interested in just how empirically and conceptually oriented research “works” with posthuman perspectives in different fields and disciplines such as social anthropology, political sciences, and sociology. In order to position the contributions of this issue, we will further sketch our interest in posthuman perspectives especially with regard to nature-culture-relationships, accordingly.

• Posthuman Perspectives and the Renegotiation of Nature-Culture-Relationships

Especially in times of crisis, the vulnerability of human life and life on earth is particularly exposed and transformed into an ethical category. Phenomena, incidents, and developments—such as the great challenge of climate change, accidents as witnessed in Chernobyl 1989, catastrophes such as tsunamis and bushfires, or the mutation of pathogens as we can currently observe during the COVID-19 pandemic—evoke questions about the historical embeddedness but also the present self-understanding of humans related to what is called “nature,” “ecology,” or “environment.” In this context, further inquiries take center stage: do we live in times in which the category “human” is more and more relativized and in which human agency is relegated to a secondary place? Do we live in times of strong human domination as the concept of the Anthropocene suggests ( Crutzen and Stoermer 2000 )? While the perspective of the Anthropocene centers human beings and their agency and interventions in geo-epochal transformations through technological developments and (bio-)chemical products, posthuman perspectives decenter the idea of humankind being in charge of technical and ideological mastery over nature. Instead, “nature” itself is questioned as a concept emerging from the separation between nature and culture and nature and society ( Descola 2013 : 57–88, 172–200, 277; Ingold 2000 : 13–26, 40–60; Latour 2017: 8–40 ). Referring to the modern settlement of established nature-culture-relationships, science plays a decisive and ambivalent role. As the early laboratory studies have demonstrated, the artificial impacts of “nature” as a product of scientific practices are exposed in a construed context: the laboratory and its socio-technical conditions ( Knorr Cetina 1981 ). From these sites, laboratory studies deconstructed assumptions of a naturalistic and positivistic attitude toward nature in relation to knowledge and thus revealed its fabricated or “second” nature for epistemic cultures ( Knorr Cetina 1999 ). Nature and culture have become identifiable as “inseparable twins” ( Latour 2017: 15 ) of “Western anthropological economies of knowledge” ( Ingold 2000: 46 ). Instead of emphasizing constructivism in response to clarifying “modern” relationships between nature and culture, or between scientific practices and knowledge, many posthuman approaches tend to formulate alternative ontologies based on weaker (e.g., Actor-Network Theory [ANT]) or stronger (e.g., Object-Oriented-Ontology [OOO]) assumptions, often accompanied by speculative thinking as an argumentative strategy. In this way, they relate to alternative agencies and powers such as “Gaia” ( Latour 2017 ), “Zoe” ( Braidotti 2013 ), “Hyperobjects” ( Morton 2013 ), or to the “earth of the ongoing Chthulucene” ( Haraway 2016: 33 ) as grounds of becoming—including destruction and dying.

From increasingly meshing and interweaving processes of extraction, accumulation, and discharge, posthuman approaches track down the interactions and connections which sustain the translations along “forms” of agency (for an initial approach, see also Callon 1984 ). Though such an endeavor becomes ever more cumbersome, this must not lead to refraining from empirical studies into the field, which play a vital part of the reinsurance in “earthly science” ( Latour 2010 ). In this vein, we see this special issue as a contribution to a much wider field of studies emerging from the social sciences and humanities, deviating in their main concerns from a focus on socio-cultural praxis or on human attitudes, proficiencies, and particularities. What could be conceived as an “ecological turn” within the social sciences—notwithstanding that there have been (sub-)fields of environmental, agricultural, maritime, or conservational sociology and a rich tradition of critical sociology in the realm of society at risk ( Beck 1992 )—more-than-human or posthuman approaches can also be taken as a counter-discourse to what has been deplored as a “pre-ecological sociology” ( Murphy 1995 ). In their effort to argue against biological determinism, the latter approaches have fueled into a demarcation of disciplines whose distinction between “the social” and “the natural” misses out on elementary and shared concerns—an ecology, landscaped, oversaturated, and exploited by humanity in industrialized society.

In this context, we subsume environmental humanities, which critically deal with extensive ways of fishing and farming crops and animals as food and sources of livestock feed ( Haalboom 2020 ) or with a careless dealing with water as a shared and susceptible resource for all lifeforms ( Gibbs 2009 ; Mukherjee 2020 ). Within Science and Technology Studies, we find an upcoming concern with mining and the underground ( Kinchy et al. 2017 ). What might be unearthed from these is an archaeology of some ignored paradoxes of the commodification of raw materials into industrial goods ( Barandiarán: 2019 ) and a sense of unresolved dependencies on emissions and inputs, which are ruinous ( Müller 2020 ). In this materialist focus, such studies relate back to and link up with some of our elementary forms of organizing the means of livelihood for this and future generations. They insist that through historically changing forms of nutrition, breathing, and drinking we have not become independent of but remain exposed through this unequally ( Singer 2016 ). Thus, given the overall range of empirical research dealing with more-than-human or posthuman phenomena, we see a new field of research emerging, which appears to renegotiate the relation of nature and culture, and the positioning or dissolution of “us” within posthuman or post-anthropocentric approaches. They take as their vantage point not so much the “nature” of society, but the mass consumption of nature through society. What remains another salient movement, but which can only be touched upon and raised for consideration here, is the tribulation of a humanist or anthropological notion of culture through automated, virtual, and artificial forms of intelligence and information exchange. This field, though presumably remote from an ecological perspective, is decisively tied up with the debate on the posthuman, and one of its cornerstones ( Hayles 1999 ).

• Engaging with “the Posthuman”: Contributions to This Special Issue

Studies that take up these interrelationships imply multifaceted inquiries into phenomena on empirical, ethical, legal, and theoretical levels. With this background, we see the contributions to this special issue as engaging with a much wider and ongoing critique of positioning humans and human agency at the center of attention, knowledge, and progress. What “the Posthuman” implies or takes away from is not taken for granted but rather marked as a question that will be discussed in different ways. We assemble such contributions that endorse a strong conceptual de-centering of humans, discounting their hegemonic position and interventions in the world, as well as contributions that observe developments of re-centering humans and human agency based on empirical analysis.

Informed by posthumanist perspectives in political thinking, Nandita Biswas Mellamphy envisages three different ethical scenarios of AI (artificial intelligence) governance in which only one is considered a “human-centered AI,” whereas other more speculative contexts aim at supplementing or even substituting human oversight and command. The unfolding of alternative visions of AI governance allows for reconsidering and renegotiating which particular human and non-human features to draw and build from in the governance of future AI designs. The case of explicitly non-human, that is, artificial forms of intelligence, makes up another pressing agenda for re-specifying the notion and value of human cultural techniques in the generation of knowledge and for re-imagining the very concept of the human from a feminist and post-anthropocentric view.

Based on posthumanist and neo-materialist positions, Doris Schweitzer's contribution questions the idea that the “rights of things” override the anthropocentrism of law. The article demonstrates how anthropocentrism is still identifiable in cases in which things or non-humans are first discussed as legal entities. The selected empirical cases refer to animal rights (great apes), rights of nature (river), and robot rights (machines). She argues that in order to protect human rights and their exceptional status humans and human interests are re-centered in legal procedures even when things are advanced in the focus of such processes. Hereafter, law remains a human-concerned and humanistic practice. This conclusion from recent legal decisions might irritate and question particular universal assumptions inhering ontological approaches in the context of Posthumanism and Neo-Materialism.

Franziska von Verschuer's analytical study discusses the Svalbard Global Seed Vault and its strategy of ex situ conservation from a post-anthropocentric perspective. In reference to media coverage and expert interviews, the article provides insights into this contemporary approach to seed banking embedded in the logic of crisis and salvation. She argues that nature is addressed as a resource to be utilized and therefore protected through conservation. In this context, the Svalbard Global Seed Vault is described as an explicitly modern strategy to conserve not only seeds but also this very modern idea of nature. With a strong endorsement of posthumanist approaches, the contribution offers alternative interpretations of seed banking by emphasizing the unruliness of such technological and ecological entanglements.

With a special regard to approaches that emphasize material agency, and based on document analysis, Christiane Schürkmann focuses on nuclear waste management policy in Germany as an example of how modern societies are challenged by a toxic object they have produced during the past decades. In dealing with transcripts and reports from the commissioned process of finding a repository site in Germany, the article exemplifies an area of tension between de- and re-centering human actions related to a hazardous material activity. Hereafter, the contribution argues that toxic objects as objects of having been modern question the established dualistic nature-culture order, while, on an empirical level, it becomes obvious that this dualistic relationship is reproduced by politicians, scientists, and further participants in the field of nuclear waste management.

The special issue then concludes with an outlook into “Posthuman Prehistory,” which is envisaged by Timothy Ingold as an alternative axis to go beyond humanity. To overcome the duality of the human as both: Human being (species) and being human (condition), he brings in the concept of the humanifying animal, which—in a process of perpetual co-creating—bears responsibility for what they are becoming. The prehistoric relation to the terrains that we share with other inhabitants is based on our returning to soil. From this anthropological angle, the grounding of human becoming from soil for nurturing, dwelling, and burying remains a fateful relation, especially on a global scale.

The contributions collected here address quite different legal, ethical, governmental, and philosophical issues arising in particular fields under study such as AI governance, rights of things, conservation of agrobiodiversity and the final disposal of dateless and hazardous waste. From these inquiries, we see the posthuman condition as a challenge across the disciplines. Renegotiating the relations that appear altered in form and composition as envisioned by humanist thinking remains at issue—in each particular case and along the continuum of nature and culture, which does not stand aside but cuts across “the Posthuman.”

Acknowledgments

We wish to thank SoCuM (The Research Center of Social and Cultural Studies at the Johannes Gutenberg University of Mainz) for supporting this special issue and for the opportunity to organize the symposium Posthuman? New Perspectives on Nature and Culture in 2019, which was the starting point for this publication. Furthermore, we thank the authors for their contributions and for their readiness to realize this special issue and not least, we would like to thank the reviewers who contributed with their engaged and resourceful reviews.

We use the term “Posthuman” as an attribution in order to assemble approaches, which are allied or related in various ways even though the particular positions also differ conceivably. Thus, “the Posthuman” might itself be discussed as a controversial term. For instance, Donna Haraway (2016: 32 ) struggles with the idea of “Posthumanism” because its engagement remains on questioning humans and the role of the humanities (as a discipline) in a capitalized and anthropocentric geared world. For this contribution, we do not use the term in the sense of a definition but rather as an outlook toward approaches that aim at de-centering human-related culture(s) with regard to alternative agencies.

Barandiarán , Javiera . 2019 . “ Lithium and Development Imaginaries in Chile, Argentina and Bolivia .” World Development 113 : 381 – 391 . https://doi.org/10.1016/j.worlddev.2018.09.019 .

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Contributor Notes

Kornelia Engert is Research Fellow at the Institute of Sociology, Johannes Gutenberg University Mainz (Germany). She completed her dissertation in 2019 with an ethnographic study on sociological research practice. From 2016 to 2019, she worked as a researcher in the DFG Research Group “Un/doing Differences: Practices in Human Differentiation.” Since 2017, she is also member of the Junior Research Group “Posthuman,” at the Research Center of Social and Cultural Studies (SoCuM), Mainz. Her research interests include Social Studies of (Social) Sciences, Studies of (Higher) Education, Sociology of Knowledge, Qualitative Methods, Work Place Studies (EMCA), Posthuman and Human Studies. ORCID: 0000-0002-9522-1636 . E-mail: [email protected]

Christiane Schürkmann is Research Fellow at the Institute of Sociology, Johannes Gutenberg University Mainz (Germany). She finished her dissertation project in 2015 with an ethnographic study on artistic practices in the field of visual arts. Since 2017, she is the speaker in the Research Group “Posthuman: Perspectives on Nature/Culture” at the Research Center of Social and Cultural Studies Mainz (SOCUM). Her research interests lie in the fields of Environmental Sociology, Phenomenology, Posthuman Theories, Science and Technology Studies, Sociology of Art, Sociology of Knowledge, and Sociology of Materialism. Her habilitation project focuses on nuclear waste management and the effects of toxic materials. ORCID: 0000-0002-9701-0082 . E-mail: [email protected]

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Corrigés Bac philo 2011 – série S

Des profs de philo ont planché comme vous sur les sujets du bac philo. Découvrez ici le fruit de leur réflexion…

Sujet de dissertation n°1 : La culture dénature-t-elle l’homme ?

Le troisième présupposé , à travers le concept de dénaturation, consiste à sous-entendre une supériorité présumée d’une nature humaine , l’homme considéré dans son essence, sur une définition de l’homme en constante évolution du fait que l’homme est un être historique, ancré dans le temps et l’espace.

A partir de ces présupposés, il s’agit de s’interroger sur le rôle et la fonction de la culture comme processus et pas seulement comme contenu de discours et de productions intellectuelles, symboliques et artistiques dans une éventuelle définition de l’homme comme membre d’une espèce ( et bien évidemment pas comme individu sexué par opposition à la femme).

Ecueils à éviter :

Identifier le sujet à une opposition nature-culture pour montrer comment les deux notions de « nature » et « culture » seraient par définition antagonistes ( mais à partir de quelles définition). Confondre la culture comme processus d’acquisition de règles, de symboles (linguistiques et religieux), de formes artistiques et les cultures comme réalisations spécifiques dans un temps et un espace donnés de ce processus . Lire le sujet comme s’il s’agissait de montrer au contraire la supériorité de la culture sur une définition a priori de la nature réduite à tort à un état primitif. Confondre culture et civilisation et nature et concept rousseauiste « d’état de nature » qui n’est pas une donnée historique mais une fiction méthodologique, une hypothèse pour comprendre comment se fait l’entrée de l’homme dans la culture.

Enjeux du sujet :

Il est demandé une réflexion sur ce que vaudrait une définition de la nature de l’homme par rapport au processus de formation ou d’acquisition d’une culture. Reformulation possible du sujet : le processus de formation, d’acquisition de connaissances, d’adaptation à un environnement social, symbolique, artistique est-il facteur de déperdition de ce qui définit l’homme ? L’entrée dans la culture se paie-t-elle d’une perte des caractéristiques de l’être humain ou révèle-t-il au contraire pleinement son humanité ? La nature de l’homme ne consiste-t-elle pas à ne pas en avoir , à ne pas être assignée à une définition présupposée ?

Proposition de plan :

Les actes de barbarie qu’a connus le XXè siècle à travers les totalitarismes et les génocides nazis et communistes peuvent à bon droit nous faire douter des bienfaits de la culture ou de la civilisation. Comment expliquer que ces atrocités qui remettent en cause l’idée même d’humanité , au point qu’elles sont l’objet de qualifications pénales imprescriptibles, les « crimes contre l’humanité », aient été commises par des nations , allemande et russe, qui pouvaient se prévaloir d’une longue et riche « culture » ? La culture dénature-t-elle l’homme en lui ôtant ce qui le caractérise, en le faisant entrer dans la barbarie et l’inhumanité ? Mais qu’entend-on par « la culture » ? est-elle identiques aux cultures comme réalisations spécifiques du processus d’apprentissage de règles, de mœurs, de langues et de savoirs qu’on peut appeler la culture ? Peut-on proposer une définition préalable de la « nature »  de l’homme que la démarche d’acculturation viendrait ruiner ou faire disparaître ?

Si la culture dénature l’homme, c’est qu’il est possible de produire une définition satisfaisante de ce qui fait l’humanité de l’homme (I). Or, la nature de l’homme comme être historique et perfectible signifie que la définition présumée d’une nature humaine antérieure à la culture et en principe différente n’est pas soutenable. Loin de dénaturer l’homme, la culture le révèle à sa véritable nature qui est de ne pas être réductible à une définition objective mais d’être un être libre, contingent, capable aussi bien de se perfectionner que de produire les conditions de sa destruction. (II)

I. Est-il possible de produire une définition satisfaisante de l’homme que la culture viendrait faire disparaître ?

A. La recherche de caractéristiques essentielles de l’homme :

a) la tentative des philosophies médiévales scolastiques :

Les philosophes du Moyen-Age héritiers d’Aristote ont tenté de produire une définition de la « nature humaine » qui possède les caractéristiques d’une définition : recherche de critères objectifs, de qualités irréductibles à l’objet à définir, de marques substantielles nécessaires, prévisibles et universelles. Voir la querelle au Moyen-Age des « universaux » pour qui l’homme peut être appréhendé par des catégories universelles , générales indépendantes «des hommes » qui n’en sont que des exemplaires . La nature de l’homme est ainsi d’être un animal raisonnable

b) les limites d’une définition de la « nature humaine » :

Abélard, philosophe « nominaliste » au XIIè siècle montre qu’il n’ya que des individus, des « hommes » qui possèdent la forme de l’humanité. De même, Descartes dans la deuxième des Méditations métaphysiques rejette la définition de l’homme comme « animal raisonnable » «  car il faudrait après rechercher ce que c’est qu’animal, ce que c’est que raisonnable, et ainsi d’une seule question nous tomberions en une infinité d’autres plus difficiles et embarrassées »

B. La définition présumée de l’homme suppose que la dénaturation par la culture soit artificialisation : l’homme cultivé serait une homme « artificiel » :

a) la tentation de confondre définition de l’homme et définition d’un objet :

Définir la nature de l’homme autrement dit son essence suppose qu’on puisse donner de l’homme une définition immuable, qui en saisisse les caractéristiques, la substance, comme on définit un objet mathématique ( un triangle comme une figure géométrique à trois côtés).

b) tentation de confondre nature de l’homme et homme à l’état de nature :

Si la culture dénature l’homme, c’est qu’il y aurait un processus par lequel l’homme « sortirait » d’un état, l’état de nature pour « entrer » dans l’état cultive. Un tel état est-il historique ? l’homme naturel serait-il un homme primitif, préhistorique ? Rousseau, dans le Discours sur l’origine et les fondement de l’inégalité parmi les hommes, construit une hypothèse de travail, une supposition pour comprendre comment se construit la culture en lien avec la fondation d’une société et ne donne aucune référence historique à « l’état de nature » dans lequel serait l’homme « avant » la culture.

II. Loin de dénaturer l’homme, la culture le révèle à sa véritable nature d’être contingent et historique :

A. La culture est possible comme processus de formation de l’homme du fait qu’il est perfectible :

a) la perfectibilité, condition de la réalisation continue de la nature de l’homme :

Rousseau, dans le Discours sur l’origine…, distingue l’homme de l’animal à travers le concept de perfectibilité, « faculté qui, à l’aide des circonstances, développe successivement toutes les autres, et réside parmi nous tant dans l’espèce que dans l’individu, au lieu qu’un animal est, au bout de quelque mois, ce qu’il sera toute sa vie. » b) la nature de l’homme est d’être inscrit dans le temps et la culture est bien ce développement de sa nature dans le temps et l’espace :

La raison se perfectionne comme les passions au contact du monde et des autres et le processus d’humanisation et de formation ( au sens allemand de Bildung ) suppose un être temporel et historique Cf. Kant, Réflexions sur l’éducation

B. La véritable nature de l’homme est de ne pas en avoir, d’être par la culture l’auteur de ce qu’il est comme de ce qu’il refuse à être :

a ) l’ambivalence de la culture :

L’humanisation est possible par la nature de l’homme d’être contingent et non nécessaire ( comme une idéalité mathématique dont on conçoit une définition) Le processus de formation ou de culture concerne l’individu inscrit dans une histoire et la tragédie de l’histoire vient de ce qu’il est possible de produire de l’humainité comme de l’inhumanité.

c)la chute dans la barbarie comme dénaturation de l’humanité, au sens d’une perte de la valeur de l’homme appelé à se cultiver et à construire une culture :

cf. les réflexions d’H.Arendt sur Les origines du totalitarisme  et Levi-Strauss dans Race et histoire : c’est l’hégémonie d’une culture sur une autre et le présupposé d’une « nature » humaine identifiée à la race qui dénature l’homme par nature être perfectible mais aussi capable de défigurer et de se défigurer dans la « banalité du mal » ( Arendt)

Conclusion :

Se demander si la culture dénature l’homme, c’est donc interroger la possibilité et les risques d’une définition stable et identique de l’homme par rapport à laquelle le risque d’exclusion ou d’extermination d’un « non-homme » est possible . La dignité comme le tragique de l’humanité de l’homme viennent de ce qu’il est toujours appelé à respecter la dignité et l’humanité en lui et en l’autre comme il est capable de les nier.

Sujet de dissertation n° 2 : Peut-on avoir raison contre les faits ?

Proposition de plan : « Les faits sont têtus » disait Lénine, entendant par là que les décisions ou actions humaines devaient prendre en compte des réalités naturelles et historiques sans espérer pouvoir les modifier ou les remettre en cause. Est-ce à dire que les faits nous donnent toujours tort ou « peut-on avoir raison contre les faits » ? Il faut d’abord s’entendre sur ce que l’on entend par « faits » car l’expression est trop large pour être satisfaisante : s’agit-il des faits bruts , des données naturelles ou matérielles, des faits empiriques, des faits expérimentaux ou scientifiques ou encore des faits historiques ? D’autre part, « avoir raison » signifie-t-il croire détenir une vérité conçue comme opinion vraie ou construire un jugement vrai par la raison ou l’entendement ? Nous verrons donc à quelles conditions les faits, dans leur apparente réalité immédiate, dans leur empirisme, paraissent s’imposer à la raison (I) pour mieux distinguer de quels types de faits il s’agit et montrer que ces faits bruts ne peuvent produire par eux-mêmes de vérité et que les faits qui permettent d’avoir raison contre « les faits » immédiats sont les faits scientifiques qui sont la base d’un jugement vrai (II).

I. Les faits dans leur apparente réalité immédiate paraissent s’imposer à la raison contrainte de les reconnaître : A. Les faits comme données empiriques possèdent une évidence immédiate : a) « c’est un fait » c’est-à-dire cela s’impose comme donnée brute indiscutable : Le sens commun attribue au fait une évidence telle qu’elle ne peut être remise en cause, parce qu’elle renvoie à ce qui est immédiatement perçu sans être abstrait ou élaboré intellectuellement. Le fait se constate comme tel, tautologiquement, sans que l’opinion s’interroge sur sa vérité ni sa nature ( est-ce synonyme d’un phénomène naturel, d’une donnée d’ l’expérience commune, d’une perception , d’une sensation partagée ?….)

b) les faits comme réalité perçue et vécue semblent au point de départ du travail de connaissance : Toute connaissance part de l’expérience affirme Hume dans l’Enquête sur l’entendement humain et rien donc ne peut la remettre en cause. Sans les faits, pas de vérité scientifique possible car ils sont des données de l’expérience par laquelle je saisis le monde. Je ne peux donc avoir raison contre les faits car ce sont les faits empiriques qui sont à la base de la connaissance vraie.

B. « les faits me donnent raison » ou comment les faits sont la preuve de « ma vérité » : a) les faits d’expérience qui entendent valoir comme preuves : Le rapport au vrai se confond avec la saisie immédiate du réel par la perception. Cf . le philosophe anglais Berkeley pour qui « être, c’est être perçu ». Parce que les idées seraient subjectives et élaborées différemment selon chacun, là où les faits seraient immédiatement perceptibles, les faits seraient en eux-mêmes critères de vérité. Les faits ne pourraient avoir tort.

b) avoir raison à partir des faits et grâce aux faits suppose une vérité subjective possible produite à partir de faits non interrogés : Ce sont des faits indiscutables qui me donnent raison : est-ce pour autant possible qu’une vérité soit personnelle et impossible à prouver ou à remettre en cause ? Si les faits renvoient à la perception de données brutes, la raison n’a-t-elle aucun rôle dans la recherche de la vérité ?

II. La distinction entre faits empiriques immédiats et faits scientifiques est nécessaire pour comprendre comment avoir raison contre les premiers ( faits empiriques) grâce aux seconds (faits scientifiques) : A. Les conditions de construction d’un fait scientifique :

a) l’opinion ne « pense pas », elle est un « obstacle à la connaissance » des faits scientifiques qui sont construits par la raison : Les faits scientifiques s’opposent aux faits empiriques, d’expérience car ils sont le fruit d’un questionnement sur les faits immédiatement perçus. Les faits bruts sont trompeurs, me donnent tort en me faisant commettre des erreurs car je confonds ce que je perçois avec ce qui est, ce qui me semble vrai avec ce qui est vrai, ce que je crois par opinion avec ce que je juge par raison.

b) en science, « rien n’est donné, tout est construit » ( Bachelard) Dans La formation de l’esprit scientifique, Gaston Bachelard montre qu’avoir raison , c’est produire un jugement en renversant l’opinion, c’est-à-dire construire par l’entendement des faits qui viennent expliquer et étayer une hypothèse scientifique. On ne peut avoir raison en suivant des faits non interrogés ni construits car avoir raison, c’est construire un jugement sur des faits vérifiables et vérifiés.

B. Avoir raison contre les faits, c’est donc bien construire un jugement vrai en remettant en cause les faits bruts au profit de la construction de faits expérimentaux ou scientifiques qui valident une hypothèse :

a) la construction de la connaissance vraie par la démarche expérimentale : renverser les faits bruts pour élaborer des faits scientifiques facteurs de vérité : la démarche scientifique qui permet « d’avoir raison » c’ est-à-dire d’être dans le vrai suppose une démarche en trois étapes : le fait polémique ou fait-problème qui amène à s’interroger sur la non-coincidence entre ce qui est observé et ce que la théorie jusque là admise acceptait comme vrai, l’élaboration rationnelle d’une hypothèse explicative et la validation ou invalidation de cette hypothèse par la fabrication d’un fait expérimental.

b) les faits donnent raison à une hypothèse d’intelligibilité à l’issue d’une méthode ou démarche scientifique. Avoir raison contre les faits revient donc à donner tort aux faits d’expérience immédiate, d’opinion, remis en cause par le questionnement de la démarche scientifique.

Conclusion : Il est possible en droit d’avoir raison contre les faits et c’est même ce qui caractérise la démarche scientifique si l’on comprend que les faits sur lequel repose un jugement vrai sont des faits construits rationnellement, par une méthode de vérification d’hypothèses préalables. Mieux vaut donc avoir raison contre les faits empiriques, donnés, immédiats que tort en se fiant à ces faits non-questionnés et donc trompeurs.

Sujet n° 3 : commentaire de texte – Extrait des Pensées de Pascal

l.9-11 : généralisation de l’analyse à toutes les conditions sociales : les rapports intéressés entre les hommes sont supérieurs aux relations authentiques et sincères .

l.11-16 : ce n’est pas seulement les rapports de pouvoir qui instaurent l’hypocrisie mais l’ensemble de la vie humaine , de la vie sociale et affective ( relations amicales) qui est fondée sur la tromperie car en dernier lieu, l’égoïsme l’emporte .

l.17-20 : l’analyse de la tromperie dans les relations humaine renvoie à une détermination anthropologique : la nature de l’homme ( après le péché originel) est fondée sur l’injustice, le mensonge à soi-même et aux autres car l’intérêt l’emporte sur toute recherche du vrai.

Quelques questions à mettre en valeur dans le texte : Comment comprendre que l’amour-propre et l’intérêt gouvernent les relations humaines ? n’y a-t-il pas de place pour des sentiments moraux fondés sur la reconnaissance d’autrui dans sa dignité ? ( commenter dans la première partie la logique de l’intérêt individuel ( « utile », « désavantageux », « les princes aiment mieux… », « avantage »….)

Peut-on se faire aimer des autres sur un malentendu ( en fait, nous les haïssons) et une société est-elle constituée dans la durée sur l’hypocrisie sans risque de conflit ?

En quoi l’analyse de Pascal s’explique-t-elle par son approche chrétienne de l’homme « misérable » tant qu’il n’a pas été racheté et sauvé par la foi ? Peut-il y avoir un refus délibéré de dire et de reconnaître la vérité ?

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Introduction

1. Délimitation de la notion

On dit d'une personne que c'est une force de la nature ou que c'est une bonne nature pour exprimer son caractère ou son essence. Au premier sens du terme, la nature renvoie en effet à l'essence de la personne. Mais la nature c'est aussi ce qui s'oppose à la culture. Ce qui est naturel est opposé à ce qui est culturel. L'homme est en effet produit de la nature, c'est un être naturel alors que la culture est un produit de l'homme. La culture est artificielle ce qui signifie qu'elle est produite par l'homme. La nature est-elle ordonnée ou bien est-elle produite et gouvernée par le hasard ? La terre est-elle un être vivant qui nécessite un traitement singulier et qu'est-ce qu'un être vivant précisément ? Comment distinguer celui qui se comporte de manière naturelle de celui qui nous ment et qui se dissimule ? Lorsque l'on dit d'une personne qu'elle est « nature » on veut dire qu'elle est toute simple et sans dissimulation. La nature ne trompe pas, dit-on. Elle est de plus assez « brute » et si on la laisse sans contrôle, il arrive parfois qu'elle soit dangereuse.

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Faut-il opposer nature et culture ?

Par mariemarchetti   •  28 Novembre 2019  •  Dissertation  •  1 740 Mots (7 Pages)  •  2 534 Vues

Faut il opposer la nature et la culture ?

INTRO: À priori l'opposition nature culture semble aller de soi, puisque la nature désigne tout ce qui existe indépendamment de l'homme ou plutôt de l'activité humain, tout ce que l'homme n'a pas "touché". Tandis ce que la culture désigne tout ce qui est institué par l'homme, ce par quoi l'homme s'élève au-dessus de la pure animalité. Mais l'on est en droit de se demander ce qu'est réellement  la culture ? Convient-il alors d' opposer nature et culture  ou la culture n'est-elle pas finalement naturelle ?

1- Qu'est ce que la culture réellement ?

Dans son sens philosophique, le terme "culture" désigne tout ce par quoi l'existence hyalin semble s'élever au-dessus de la pure animalité, ou plutôt s'élever au dessus de la nature. Ce sens premier sens de "culture" renvoie à l'idée qu'il existe une différence entre l'homme et l'animal, ou du moins que l'homme a su dépasser sa part animale. Ainsi le mode de vie de l'Homme serait donc un mode de vie culturel, s'opposant au mode de vie de l'animal qui serait quant à lui naturel. Ainsi on pourrit donc considérer comme fait de culture tout ce qui différencie l'homme et l'animal; à savoir par exemple le travail, la technique, l'organisation sociale, le langage articulé,etc.

En effet le langage articulé serait une disctintion principale entre l'homme, qui serait alors un etre de culture et l'animal un être de nature. Le langage articulé serait donc un fait de culture, c'est une chose que seuls les hommes sont capables d'acquérir comme le suggère Descartes lorsqu'il dit : "La parole (...) ne convient qu'à l'homme seul". Autre fait de culture important : le travail. Si l'homme est un être culturel et non plus un être naturel, c'est parce qu'il est le seul animal à travailler, c'est à dire à transformer la nature. En travaillant l'homme transforma la réalité naturelle en réalité artificielle. Cependant il faut distinguer le travail accompli par l'homme, qui est un travail pensé, réfléchi et effectué souvent à l'aide d'outils, du travail ou plutôt de la transformation de la nature que certains animaux peuvent accomplir. Prenons l'exemple de l'abeille ouvrière: lorsqu'elle réalisé son alvéole de cire, l'abeille ne prémédité pas ses actes, elle répond à un besoin en écoutant son instinct. Contrairement à l'architecte, qui lui pense son projet avant de le réaliser. Ainsi pour le philosophe George Bataille, le travail est "la voie de la conscience par laquelle l'Homme est sorti de l'animalité". Il suggère donc ici qu'en travaillant, donc en transformant la nature ou plutôt en la niant, l'homme transfrome sa propre nature, s'élevant ainsi au dessus de la nature pour une devenir un etre de culture. L'homme se civilise et satisfait des besoins par l'intermediraire de moyens qu'il invente ou produit contrairement à l'animal qui lui se contenterait d'agir selon ses instincts ou de laisser faire la nature . [a]  

L'éducation est un autre fait de culture qui semble participer à l'élévation de l'homme au dessus de l'animalité et plus particulièrement au dessus de sa propre animalité. En effet, l'homme se civilise en s'eduquant puisqu'il serait le seul etre capable à s'imposer des interdits, concernant notamment la sexualité ou la mort. Ainsi on retrouve dans toutes les cultures, au sens classique du terme,la prohibition de l'inceste ou le traitement des morts. L'homme serait le seul etre à enterrer ses morts ou du moins à leur accorder un rituel particulier. C'est donc grâce à son éducation, en se civilisant que l'homme montre qu'il est capable de ne pas céder à ses instincts. "L'homme refuse de donner à la  satisfaction de ses besoins animaux ce cours libre auquel l'animal n'apporte pas de réserves " d' apres Geroges Bataille, qui suggère ici que l'homme serait le seul etre capable à ne pas suivre ce que lui indique sa nature, c'est à dire ses instincts. D'après cette définition de la culture, il conviendrait alors d'opposer nature et culture.

2- Convient il d'opposer nature et culture ou la culture n'est elle pas naturelle ?

Aux vues de ce qui a été précédemment dit, il conviendrait d'opposer nature et culture. En effet, rappelons que la culture désigne tout ce qui est créé par les hommes ou institués par eux ; tandis que la nature désigne tout ce que les hommes n'ont pas fait ou n'ont pas touché. Ainsi on peut dire que la culture relève de l'innée alors que la nature relève de l'acquis. Cependant l'idée de "nature humaine" renvoie à ce qui serait inné chez l'homme, ce que l'homme possède des sa naissance. Ainsi lorsque Rabelais dit que " rire est le propre de l'homme", il suggère la possibilité de l'existence d'une nature humaine. Ainsi le rire serait donc inné chez l'homme, l'homme n'apprend pas à rire, il naît en sachant rire. Dans la même intention, Descartes nous dit que " le bon sens est la chose du monde la mieux partagée "; une fois encore le bon sens est un attribut acquis de l'homme qui naît avec une conscience, avec du bon sens. Ainsi la possible existence d'une nature humaine remettrait en cause l'opposition nature culture. En effet, s'il s'avérait juste qu'il y ait une nature humaine, l'homme ne serait plus un etre culturel mais un etre naturel. Cependant, rappelons d'ailleurs que  les philosophes ne sont pas unanimes sur la question de l'existence de cette "nature humaine". En effet, Erasme nous dit qu' " on ne naît pas homme, on le devient ". L' homme serait donc issu de la nature, en tant qu'espèce, comme tout autre animal il parvient à dépasser son côté animal en se transformant, et en transformant la réalité naturelle en réalité artificielle. L'homme nie sa part animal pour évoluer dans un monde artificiel, le monde de la culture qu'il construit lui même. On peut alors se référer au mythe d'Epiméthée, comme nous le raconte Platon, qui suggère que l'homme, naturellement démuni, a dû inventer la culture pour survivre. Dans ce récit antique, Epiméthée est chargé par Zeus de doter les espèces mortelles de qualités. Cependant, après avoir distribué les qualités aux espèces animales, il ne restait plus aucune qualité à attribuer à l'espèce humaine. L'homme se retrouvait ainsi désarmé et faible face aux autres espèces animales, et donc voué à disparaître. Prométhée décide alors de voler  au dieu Héphaïstos et à la déesse Athêna le feu et les arts pour les donner à l'homme, pour qu'il puisse survivre. Platon suggère alors que l'homme n'est pas né en tant qu'être de culture, il a dû inventer cette culture pour survivre face aux autres espèces animales. De plus, les sciences sociales comme l'ethnologie et l'anthropologie ont montré qu'il existait des différences d'ordre culturel entre les hommes. On ne peut pas  parler d'un propre de l'homme ou d'une nature humaine  lorsqu'il existe tant de différences ethnologiques et anthropoligiques. Si il existait une possible nature humaine, si la culture etait une caractéristique naturelle, les hommes devraient tous avoir le même mode de vie. La culture serait donc un fait humain, une création de l'homme. On pourrait donc dire que l'homme s'est civilisé, c'est à dire qu'il s'est transformé par lui même en dehors de toute détermination biologique ou naturelle. L'homme n'est donc pas amené biologiquement à se civiliser, autrement dit il n'est pas un etre de culture par nature. On pourrait même ajouter que l'homme se civilise en dépassant la nature, en la niant. George Bataille laisse entendre que l'homme réalisé une "double négation" de la nature. Tout d'abord il nie la nature en travaillant et transformant la réalité naturelle en réalité artificielle, puis il nie la nature en s'eduquant, en s'imposant des interdits, refusant donc de céder à ce qui lui indique ses instincts.