dissertation sur la philosophie et la religion

Dissertations corrigés de philosophie pour le lycée

Catégorie : La religion

La religion, une force culturelle et spirituelle omniprésente dans l’histoire de l’humanité, soulève des questions complexes sur la croyance, la foi et la signification de l’existence. Elle nous amène à explorer la diversité des traditions religieuses, les liens entre la religion et la morale, et les tensions entre la foi et la raison. L’examen de la religion ouvre la voie à des réflexions profondes sur le sens de la vie et de la transcendance.

A quoi tient la force des religions ?

La force des religions suscite de nombreuses interrogations philosophiques. L’objectif de cette dissertation sera de comprendre à quoi tient cette puissance. Nous analyserons ainsi les fondements, les mécanismes et les influences des croyances religieuses dans notre société.

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L’homme a-t-il nécessairement besoin de religion ?

La dissertation philosophique sur le besoin inhérent de l’homme pour la religion soulève des questions profondes sur la nature humaine, la spiritualité et la morale. Cette question invite à une analyse critique des dimensions sociologiques, psychologiques et philosophiques de la religion.

La religion est-elle contraire à la raison ?

La question de la compatibilité entre la religion et la raison a longtemps divisé les penseurs. Cette dissertation philosophique vise à explorer cette problématique complexe, en analysant les arguments pour et contre l’idée que la religion est contraire à la raison.

Est-il déraisonnable de croire en Dieu ?

La question de la croyance en Dieu a toujours suscité de vifs débats philosophiques. Est-il déraisonnable de croire en Dieu ? Cette dissertation explorera les arguments pour et contre la rationalité de la foi religieuse.

Croire, est-ce renoncer à la raison ?

La dissertation philosophique qui suit explore la relation complexe entre la foi et la raison. Elle se penche sur la question controversée : « Croire, est-ce renoncer à la raison ? » et tente de déterminer si ces deux concepts sont mutuellement exclusifs ou peuvent coexister harmonieusement.

Ce blog est consacré à la philosophie et à la littérature dans la mesure où elle a une dimension philosophique. Il est destiné à mes élèves de terminales et de classes préparatoires. Copier ne sert à rien et se remarque facilement.

samedi 18 juillet 2015

La religion - corrigé d'une dissertation : une société peut-elle se passer de religion , aucun commentaire:, enregistrer un commentaire.

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La Religion en Philosophie

I. qu’est ce que la religion , religion et société.

Du latin religio , son étymologie est à dissocier. Elle a trait à la pratique religieuse, au culte. Elle vient du verbe relegere , qui signifie recueillir, rassembler ou religare qui signifie lier, attacher. La religion est une réalité sociale. Elle a pour fonction de rallier toutes les individualités, de constituer le lien qui unit les membres d’une même communauté ou d’une collectivité fondée sur des croyances et des rites. Pour un sociologue comme Emile Durkheim, rites et mythes expriment la conscience qu’un groupe a d’être une réalité “débordant les individus de toutes parts” et le sacré est la forme que prend la conscience collective, comme dans le totem (mot des indiens Algonquin), être mythique, animal et végétal, associé à un clan et qui fait l’objet d’un culte rituel.

Mais la religion ne relie les hommes entre eux qu’en les reliant à une réalité d’un autre ordre, supérieure, surnaturelle, intelligible pour l’esprit humain. Cela a pour effet de forger la croyance de l’être humain de faire partie intégrante d’un tout qui le dépasse. Cette autre réalité est celle de la divinité, sentie primitivement comme une force immanente à la nature ; puis représentée comme un panthéon d’image personnelles formant un monde des dieux anthropomorphisés à l’image des sociétés humaines naissantes et enfin, comme le Dieu spirituel transcendant des monothéismes. Or ce qui est divin est sacré et le sacré est ainsi l’essence du fait du religieux.

Le sacré vient du latin sacer : ce qui est “séparé”. Toute religion sépare les phénomènes du réel et les éléments qui la compose comme l’espace social, le temps, les êtres, les choses, en deux réalités distinctes : ce qui est consacré, inviolable, réservé aux initiés comme le temple ( en latin fanum ) et tout le reste par opposition, qui est profane ( pro fanum : devant le temple). Le sacré est ambivalent, car il marque également les interdits jetés par le culte sur ce qui ne peut être touché sans souillure. Le mot polynésien tabou évoque un objet d’une prohibition dont la transgression entraine un châtiment surnaturel. La vénération d’une puissance divine et le respect des interdits qu’elle impose sont liés à la religion.

Le sacré est donc à la fois fascination et effroi, vénération et crainte : le Dieu d’amour peut aussi être terrible et susciter la terreur. Le sens du sacré, c’est le sentiment absolu de la dépendance de l’homme par rapport à une puissance qui le dépasse infiniment et qui seule donne sens à son existence.

Mythes et rites

Selon Cicéron, religio viendrait du verbe latin relegere ( recueillir) qui s’oppose à neglegere , comme le soin et le respect s’opposent à la négligence. Un rite est l’ensemble des règles codifiées qui caractérisent un culte religieux, et dont les traits fondamentaux sont l’ordre et la répétition. Répétions des phrases des gestes, de gestes dans les cérémonies, mais aussi répétition des évènements que raconte le mythe, des évènements qui ont eu lieu dans le temps des origines et dont dépendent, dans les sociétés traditionnelles, l’ordre du monde et l’ordre humain.

Les cultes assurent la communication de l’homme avec le divin, voire sa participation au principe divin et exigent des prêtres investis du sens du sacré, et des cérémonies rituelles. L’une des formes fondamentales du rapport au sacré est le sacrifice ( en latin sacrum facere , faire sacré). Comme l’ont remarqué de nombreux théoriciens, la violence contre une créature innocente, mélange de souillure et de pureté est à l’origine des religions, comme si la société exorcisait sa propre violence en la mettant hors d’elle, à distance : en tant que sacrée.

Mais comme en témoigne le récit biblique, le bouc émissaire, envoyé dans le désert, porteur des péchés des hommes, ou le bélier du sacrifice d’Abraham a remplacé les victimes humaines, puis la spiritualisation des religions a condamné toute pratique du sacrifice autre que ces sacrifices personnels auxquels on consent pour se rapprocher de Dieu. A la différence des religions de la Nature, où les hommes communiquent avec des forces occultes garantissant l’ordre cosmique, les religions de l’Esprit croient à la révélation dans l’histoire d’une réalité spirituelle, étrangère à la nature, qui se manifeste aussi à l’esprit de l’homme. Le rite alors commémore un évènement par lequel l’histoire humaine prend son sens : le Noël chrétien, la Pâque juive ou l’Aïd musulman ; le récit liturgique, lu et chanté dans des cérémonies religieuses, est la parole par laquelle l’Esprit se révèle aux hommes.

La croyance et la foi

Croire et savoir.

Si pour nous modernes, une religion relève avant tout de la croyance, c’est que l’expérience intérieure y a pris une place essentielle et que nous avons appris à séparer radicalement savoir objectif et croyance. L’argumentation rationnelle peut nous prémunir contre toutes les croyances irrationnelles comme la superstition ou la magie, qui relève, qui relève d’un déficit, d’un défaut de raisonnement. L’incantation ou la pratique magique, par exemple, prétendant agir sur la nature par des moyens occultes, en faisant l’économie du déterminisme naturel ; c’est croire sans savoir, au delà de ce que l’on peut savoir. La foi religieuse n’est pas la croyance en la magie dans laquelle l’homme prétend dominer Dieu par ses prestiges. C’est pourquoi beaucoup de religions considèrent la magie ou la divination comme sacrilèges.

Loin de soumettre les forces divines à sa volonté, l’homme religieux se fait humble devant Dieu. La prière est soumission et ne demande que le courage de supporter la volonté divine. La foi est la confiance absolue que l’homme met en Dieu, au delà de toute justification rationnelle ou morale. C’est pourquoi Pascal écrit : “Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point”.

Dans la Bible, Abraham est prêt au sacrifice moralement absurde de son fils. Un sacrifice scandaleux par lequel Dieu le met à l’épreuve : il lui a promis de bénir toute sa descendance et lui demande de sacrifier son unique fils, son espérance. Contre toute raison, dans l’angoisse, Abraham croit en la promesse. Il est celui qui témoigne de la foi. Il ne se sert pas de Dieu pour avoir un fils, mais veut un fils pour servir Dieu.

La religion morale

La religion peut donc être conçue en ce sens comme un accomplissement moral supérieur, d’une sainteté. Déjà pour Kant, “la religion est la connaissance de tous nos devoirs comme commandements divins”. La loi morale prime sur tout absolument. C’est relativement à elle que les grandes figures religieuses acquiert une valeur. Le Christ est un modèle moral et les croyances religieuses expriment par des symboles l’idée que se fait la raison de l’idéal moral qu’elle doit atteindre.

La religion naturelle que l’on trouve chez des philosophes du XVIIIème siècle comme Hume ou Rousseau , prétend à une connaissance du divin indépendante de toute révélation, par la seule lumière naturelle de la raison et de la conscience. Elle est ce qui subsiste du religieux quand la raison a critiqué l’obscurantisme et l’intolérance des religions révélées. Mais elle ne renvoie en fait à aucune expérience immédiate réelle. Or toutes les grandes religions ne renvoient à aucune expérience immédiate réelle. Or, toutes les grandes religions sont issues d’une révélation : elles ont leurs prophètes et leurs textes sacrés.

L’homme réduit à ses seules forces ne peut construire cette relation avec Dieu qu’est la religion. Pourtant, les formes de la vie sociale et l’individualisme contemporains donnent parfois l’impression de ne pas faire de la religion que l’une des multiples affirmations de l’individualité : multiplication des courants religieux, caractère non contraignant des pratiques et des croyances ( on croit au paradis mais pas à l’enfer). Mais s’agit-il encore de religion ?

La critique de la religion

La détresse et l’impuissance de l’homme.

Les philosophes ont d’abord reproché à la religion, la crainte superstitieuse et la faiblesse dans lesquelles elle risque de maintenir les hommes. Libérer les hommes de la criante des dieux est l’un des buts de la morale épicurienne. Pour Epicure , en effet, les dieux sont des êtres matériels, bienheureux qui ne se préoccupent pas de la vie des simples mortels. Il n’y a pas de Providence, pas de destin, donc rien à redouter d’eux. Le véritable mal est la crainte des dieux elle-même et la connaissance philosophique peut nous en libérer. Spinoza met à jour la racine de l’illusion religieuse, l’anthropocentrisme et la croyance aux causes finales : l’homme a tendance à croire que tout existe en vue de lui-même et que Dieu, à l’image de l’homme, agit en vue de fins. Il se dispense dans la connaissance scientifique des véritables causes en se refugiant dans “la volonté de Dieu, cet asile d’ignorance” comme l’écrit Spinoza dans l’Appendice au livre I de l’ Ethique .

Enfin, Freud voit en Dieu le substitut imaginaire du père protecteur de notre enfance, aidant l’homme incapable d’affronter la réalité de sa condition à surmonter sa détresse infantile. Quant aux rites, ils ressemblent à ces compulsions de répétition dont souffrent certains névrosés, ce qui amène Freud à concevoir la religion comme ”la névrose obsessionnelle” de l’humanité.

Le philosophe allemand Feuerbach voit en Dieu l’esprit de l’homme, son essence morale objectivée, mise à distance de lui-même sous la forme séparées d’un être transcendant. Pour réaliser sa propre essence dans l’Etat, l’homme doit supprimer l’aliénation religieuse. La critique de Marx va plus loin. La religion est une forme de l’idéologie, et donc le reflet déformé des conditions d’existence sociales des hommes et l’instrument de conservation des rapports de domination. L’homme opprimé exprime dans la religion sa volonté d’un monde meilleur, mais, en le projetant dans un au-delà imaginaire, il s’interdit de transformer réellement ses conditions matérielles d’existence.

La critique de Nietzsche est plus radicale encore. La croyance des faibles, des vaincus de la vie en des “arrières-mondes” relève du ”ressentiment” d’hommes malades dont les instincts vitaux se sont retournés contre eux-mêmes et contre les forts. Cette dévaluation de la vie s’achève dans le nihilisme des sociétés moderne où les hommes ne croient plus en rien : c’est “la mort de Dieu” ; le stade ultime du nihilisme qu’il faut dépasser. L’homme libéré des entrave de la religion, qui veut la vie, c’est le “surhomme”, l’homme de la volonté de puissance et des forces créatrices, affirmatives.

Le désenchantement du monde ?

Le sociologue Max Weber a appelé “désenchantement du monde” le recul de la religion dans nos sociétés contemporaines. Mais il faut distinguer l’athéisme et la critique de la religion comme positions intellectuelles de l’irreligion ordinaire de nos sociétés qui est, comme Alain l’a remarqué, une acceptation commode du règne de l’intérêt et de la force, une abdication de toute pensée. En fait la religion n’a pas disparu de nos sociétés, même celles qui ont prétendu l’éradiquer ; pas plus que le besoin de sacré, qu’on trouve dans l’art comme forme moderne de la transcendance ou dans des représentations ou des valeurs qui sont momentanément érigées en absolu : le progrès, l’histoire, la nation.

Le besoin de religieux témoigne de l’effort des hommes pour savoir le sens de leur existence et les valeurs qui la justifient. On peut penser que ”l’Homme-Dieu” est désormais la source de toutes les valeurs, on peut aussi penser qu’il est impossible de renoncer à donner un sens religieux à l’existence humaine. “Il est difficile d’imaginer comment l’esprit humain pourrait fonctionner sans la conviction qu’il y a quelque chose d’irréductiblement réel dans le monde ; et il est impossible d’imaginer comment la conscience pourrait apparaître sans conférer une signification aux impulsions et aux expériences de l’homme” dit l’historien des religions Mircéa Eliade dans La Nostalgie des origines .

L’unité du religieux s’exprime dans la notion de sacré qui recouvre des réalités extrêmement différentes, mais repose toujours sur l’idée que l’espace social ordinaire ne saurait rendre compte à lui seul du sens de l’existence de l’homme et du monde. Dans le religion, l’homme se sent relié à une réalité d’un autre ordre, objet de vénération et de crainte à la fois. la pensée rationnelle peut chercher à expliquer et à dénoncer l’origine de l’illusion religieuse. Mais il n’est pas sûr qu’elle parvienne totalement à comprendre ni à satisfaire en l’homme le besoin du sacré, la quête du sens de son existence.

Définitions de la religion par les Philosophes :

–  Hegel  :

« La religion représente l’esprit absolu non seulement pour l’intuition et la représentation, mais aussi pour la pensée et la connaissance. Sa destination capitale est d’élever l’individu à la pensée de Dieu, de provoquer son union avec lui et de l’assurer de cette unité. La religion est la vérité, telle qu’elle est pour tous les hommes. L’essence de la véritable religion est l’amour. » ( Analyse de la Phénoménologie de l’Esprit )

–  Gandhi  :

« Si un homme atteint le cœur de sa propre religion, il atteint également le cœur des autres religions. »

–  Marx  :

« La religion est le soupir de la créature accablée, le cœur d’un monde sans cœur, comme elle est l’esprit d’une époque sans esprit. Elle est l’ opium du peuple . »

« La religion est la théorie générale de ce monde, sa somme encyclopédique, sa logique sous forme populaire, son point d’honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complément solennel, sa consolation et sa justification universelles. Elle est la réalisation fantastique de l’être humain parce que l’être humain ne possède pas de vraie réalité. »

–  Tolstoï  :

« La vraie religion, c’est, concordant avec la raison et le savoir de l’homme, le rapport établi par lui envers la vie infinie qui l’entoure, qui lie sa vie avec cet infini et le guide dans ses actes. »

–  Baudelaire  :

“Quand bien même Dieu n’existerait pas, la religion serait encore sainte et divine” ( citations de Baudelaire )

–  Lamartine  :

“Dieu n’est qu’un mot rêvé pour expliquer le monde”

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« La religion est le soupir de la créature accablée, le cœur d’un monde sans cœur, comme elle est l’esprit d’une époque sans esprit. Elle est l’opium du peuple. »

Avec le développement de la technologies et des sciences, il y aurait peut être matière à penser à une nouvelle cosmologie religieuse que le philosphe n’avait pas lorsqu’il était éclairé à la chandelle.

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Sujets de réflexions philosophiques : La religion

mis à jour le 22/08/2008

Cette ressource propose quelques sujets de réflexions et de dissertations philosophiques sur le thème de la religion.

mots clés : philosophie , culture , religion , dieu

La religion:

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Exemple de dissertation de philosophie

Publié le 26 novembre 2018 par Justine Debret . Mis à jour le 7 décembre 2020.

Voici des exemples complets pour une bonne dissertation de philosophie (niveau Bac).

Vous pouvez les utiliser pour étudier la structure du plan d’une dissertation de philosophie , ainsi que la méthode utilisée.

Conseil Avant de rendre votre dissertation de philosophie,  relisez et corrigez  les fautes. Elles comptent dans votre note finale.

Table des matières

Exemple de dissertation de philosophie sur le travail (1), exemple de dissertation de philosophie sur le concept de liberté (2), exemple de dissertation de philosophie sur l’art (3).

Sujet de la dissertation   de philosophie  : « Le travail n’est-il qu’une contrainte ? ».

Il s’agit d’une dissertation de philosophie qui porte sur le concept de « travail » et qui le questionne avec la problématique « est-ce que l’Homme est contraint ou obligé de travailler ? ».

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Sujet de la dissertation   de philosophie  : « Etre libre, est-ce faire ce que l’on veut ? ».

Cette dissertation de philosophie sur la liberté interroge la nature de l’Homme. La problématique de la dissertation est « l’’Homme est-il un être libre capable de faire des choix rationnels ou est-il esclave de lui-même et de ses désirs ? ».

Sujet de la dissertation   de philosophie  : « En quoi peut-on dire que l’objet ordinaire diffère de l’oeuvre d’art ? ».

Cette dissertation sur l’art et la technique se demande si  l’on peut désigner la création artistique comme l’autre de la production technique ou si ces deux mécanismes se distinguent ?

Citer cet article de Scribbr

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Debret, J. (2020, 07 décembre). Exemple de dissertation de philosophie. Scribbr. Consulté le 24 octobre 2024, de https://www.scribbr.fr/dissertation-fr/exemple-dissertation-philosophie/

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Justine Debret

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Accueil Numéros 169 Philosophie et religion Introduction - Philosophie et rel...

Introduction - Philosophie et religion

Texte intégral.

1 Où en est la philosophie de la religion aujourd’hui ? C’est pour tenter de répondre à cette question qu’on a tâché d’offrir au lecteur un panorama, forcément partiel, de son paysage actuel – essentiellement sa partie française – avec le souci d’en montrer la diversité d’objets, de méthodes, de problématiques, mais aussi les liens qui s’y établissent éventuellement – et le conflit ou le malentendu est aussi une sorte de lien – avec les sciences sociales du religieux.

2 À tort ou à raison, ces dernières ont pu considérer avec une certaine méfiance l’exercice de la philosophie de la religion. Trop de « métaphysique », trop d’abstraction et de généralités, d’essentialisme, trop de christiano-centrisme, trop de compromission avec l’objet également et de cryptothéologie ; ou, à l’inverse, trop de critique naïve ou d’idéologie positiviste, trop d’insensibilité aussi : une formule commode et ressassée répète que les philosophes parlent du religieux comme les sourds de la musique. Il n’est pas d’ailleurs jusqu’au terme de Philosophie de la religion (au singulier) qui n’illustre selon elles le défaut congénital qu’elle a hérité malheureusement des circonstances de sa naissance : on ne saurait mieux témoigner de son lien funeste avec la nature métaphysique de la Religionsphilosophie qui a servi de creuset à l’idéalisme allemand et qui du reste prétendait ouvertement réaliser la synthèse de la « raison » et de la « révélation ». Il n’est même pas sûr que substituer commodément le pluriel au singulier dans un tel syntagme témoigne à l’inverse d’une heureuse prise de conscience de la diversité des traditions religieuses. Ni qu’elle témoigne d’un heureux renoncement à cette tâche désuète qu’elle s’était prescrite : produire le concept de la Religion, déterminer l’essence de la Religion.

3 Comme on le sait peut-être, la philosophie de la religion n’est pas non plus en reste dans la critique des sciences sociales et de l’indigence conceptuelle des approches prétendument « empiriques » – c’est-à-dire qu’elle n’est pas non plus en reste dans la pratique de la caricature ou du préjugé. Il lui est par ailleurs assez facile de faire la preuve de son intérêt jamais démenti pour la « réalité concrète », comme on dit, des phénomènes religieux et de revendiquer par exemple une véritable sensibilité, d’ailleurs fondatrice, à l’histoire des religions ou à l’analyse des pratiques. Il y a du reste de bonnes raisons qui pourraient à l’inverse légitimer le fait de traiter « abstraitement » de la religion. Il est vrai qu’elle a pu sembler partir de très loin en la matière, si l’on se souvient qu’elle fut au départ dominée par des couples analytiques tels que religion naturelle/religions positives ou religion/superstition ; ou encore grevée par le projet, explicite ou non, non pas tant de se rendre intelligible la religion que de bâtir une religion rationnelle dont l’une des conditions d’ailleurs, dans le prolongement du déisme, était qu’elle fût débarrassée le plus possible des pratiques rituelles. Mais elle a également, et dès le début, toujours su réagir à ses propres réductionnismes, ce qui explique notamment la variété des traditions qui l’innervent (du reste cette variété tient également aux rapports qu’elle entretient, ou refuse d’entretenir, avec les autres sciences du religieux). On peut même dire qu’un certain nombre de griefs qui lui ont été faits durant son histoire, elle se les était d’abord formulés à elle-même, par exemple celui de se focaliser dangereusement sur les seules représentations religieuses, au détriment du culte ou des pratiques, ou, corrélativement d’ailleurs, de ne saisir que les formes « rationalisées » des religions, c’est-à-dire finalement ce qui les rend affines à un système philosophique : le souci de revenir à la « religion vivante » comme à son objet véritable, par exemple, contre les conceptions abstraites (ou « rationalisantes »), la prétention à saisir « l’expérience » religieuse dans sa radicale originalité constituent une marque de fabrique, si l’on peut dire, de la phénoménologie de la religion – et d’ailleurs pour le pire comme pour le meilleur.

4 Mais on n’a ici ni la place ni le loisir d’énoncer l’ensemble de ses griefs mutuels, dont le catalogue permettrait pourtant d’établir combien un « dialogue » entre la philosophie de la religion et les sciences sociales du religieux, pour autant qu’il serait souhaitable, ne va pas de soi. On n’a pas cherché non plus par cette présentation à montrer combien ces griefs ont pu ou pourraient être infondés, pas plus d’ailleurs qu’on n’a voulu démontrer que le conflit (ou l’incompréhension, ou la défiance) était terminé – on verra du reste que pour certains l’ignorance mutuelle ou une incompréhension résolue paraît encore la meilleure solution. On a en revanche voulu montrer à la fois l’originalité de cet exercice et son dynamisme actuel, sa diversité et sa fécondité. Et, peut-être, sa nécessité .

5 Dans l’introduction de ses Leçons sur la philosophie de la religion , en effet, Hegel revient avec profit sur les besoins auxquels pouvaient répondre un tel exercice. Si l’on entend par là que la philosophie de la religion répond toujours à quelque chose comme une exigence de la raison, laquelle du reste ne se réduit pas, mais c’est déjà beaucoup, au seul souci d’intelligibilité et du moins implique toujours un principe critique au titre de principe fondateur de son exercice, on aurait évidemment tort d’en oublier le caractère historique et même social : la raison qui s’y exerce n’est jamais indépendante de ces situations et de ces configurations historiques, elle les exprime. Quelque chose, donc, dans une époque et dans le phénomène religieux lui-même vient solliciter cet exercice, demande à être pensé, apprécié ou évalué par la « raison » philosophique. Mais cette raison à son tour connaît des configurations historiques qui déterminent à la fois sa position à l’égard des phénomènes religieux et ses intérêts en la matière. Les développements, les méthodes, les objets mêmes de la philosophie de la religion répondent donc à la fois à des logiques internes à l’histoire de la philosophie et même à l’histoire de la raison et à des sollicitations extérieures.

6 L’une des contributions essentielles que Hegel a fournie à cette discipline – quand bien même on en refuserait solidement l’encombrant patronage – est de l’avoir indissociablement liée à un retour réflexif sur elle-même, qui l’oblige à s’interroger sur sa signification et sa nécessité historiques : elle ne peut pas s’exercer sans tâcher de penser simultanément pourquoi il y a de la philosophie de la religion et pourquoi elle prend telle forme particulière, pourquoi elle découpe tel objet dans le champ du phénomène religieux, pourquoi telle dimension de ce phénomène constitue pour elle un problème . C’est ce qui fait que ses développements, dont on verra ici la diversité, fournissent aussi par eux-mêmes de précieuses indications sur l’état de notre modernité, pour autant que celle-ci puisse se comprendre par un certain état des rapports entre la raison et les religions et pour autant que la philosophie de la religion exprime particulièrement cet état. Mais elle n’est pas seulement un symptôme ou un indice de cet état : si elle continue d’être l’un des lieux essentiels où se traite le problème des rapports entre raison et religions – et cette raison doit être entendue aussi bien comme raison politique ou encore comme raison morale que comme raison cognitive – si elle exprime dans ce traitement les préoccupations essentielles de la raison face à l’expérience et l’institution religieuses, elle est aussi et par là même un analyseur de la modernité tardive dans laquelle nous vivons.

7 Quel peut être aujourd’hui son projet, au regard notamment des développements des sciences du religieux ? « Penser la religion » est une formulation qui a le mérite trompeur de l’innocuité : au mieux elle a, dans son indétermination, peu de sens ; au pire elle trahit la vanité d’un projet à la fois globalisant et substantialisant, l’illégitimité de sa prétention et la nullité de son résultat. Elle se révèle cependant moins stérile qu’on pourrait croire lorsqu’on s’interroge sur le type de raison – il vaudrait mieux dire sans doute : de rationalité ou d’activité rationnelle – qui est à l’œuvre dans ce « penser ». En outre, en se précisant, elle marque davantage sa différence avec les sciences sociales du religieux. Peut-être cette différence en effet tient-elle autant au projet qui oriente leur recherche d’intelligibilité qu’aux catégories ou aux méthodes utilisées pour approcher le phénomène et le constituer en objet de science : la raison critique philosophique est une raison qui juge ou tend au jugement, qui cherche à connaître pour juger, qui estime le phénomène qu’elle cherche à comprendre, une raison qui cherche des raisons (et pas seulement des causes) – en quoi la philosophie de la religion exprime bien directement les intérêts de la raison. Or c’est sans doute ce que s’interdit par principe une science du religieux, en sorte que, à strictement parler, la philosophie de la religion n’est peut-être pas une science : elle continue d’être liée consubstantiellement à un projet évaluatif et pas seulement analytique.

8 Non pas qu’elle en serait toujours à penser – voire à vouloir élaborer – une religion dans les limites de la simple raison, mais encore une fois en ce qu’elle répond aux principes d’une raison déontologique. C’est particulièrement manifeste, on le verra ici, dans les développements, eux-mêmes divers, de l’épistémologie de la croyance dont le caractère normatif ne fait aucun doute : la tâche d’évaluer la rationalité des croyances religieuses qui guide le souci d’en comprendre la nature et le mécanisme exprime directement les exigences, fondatrices de la Modernité, d’un examen critique des croyances en général et de leur justification. On peut contester le modèle de rationalité qui porte ces exigences, contester les principes de « l’éthique de la croyance » qui guide cet examen ou la nature des devoirs épistémiques imposés aux croyants : cela prouve justement que la raison exprime dans la philosophie de la religion ses principes directeurs et qu’elle y vient simultanément les éprouver. Mais ce n’est pas moins le cas pour d’autres approches qui portent par exemple sur la signification des rituels, la contribution des représentations ou des expériences religieuses à l’élaboration de la pensée ou à son ressourcement, sa contribution, aussi, à l’autocritique de la raison, la légitimité et les moyens de sa participation éventuelle à l’élaboration des normes, ou bien encore le type de rapports qu’elle entretient avec les fondements du politique ou ses fins. Il n’est pas une seule des contributions ici rassemblées qui ne manifestent les enjeux, et même les enjeux brûlants, d’une inspection philosophique de la religion, la nécessité de cet exercice et son ancrage dans les intérêts de la raison.

9 C’est ce qui fait en outre qu’elle ne peut prétendre « penser philosophiquement la religion » ou « penser les religions » sans s’interroger simultanément, et peut-être d’abord, sur la présence du religieux aujourd’hui . D’une part parce que, à moins de s’enfermer dans la recherche stérile d’une essence transhistorique de la religion – ce que du reste elle n’a jamais fait – ou de se condamner à mécomprendre le phénomène religieux en utilisant des catégories qui ont été forgées pour des réalités qui ne sont plus les nôtres, elle a pour tâche de comprendre ce qu’est la religion dans sa nature et son environnement, dans ses rapports avec les sociétés, dans ses types de manifestations, dans ses lieux ; mais d’autre part parce que cette présence même soulève, au sein de la modernité, des problèmes, ne serait-ce qu’au titre d’une interprétation globale de la modernité – et que la philosophie de la religion trouve sa légitimité à les traiter. On voit mal comment, ayant elle-même forgé, avec Hegel, et développé l’interprétation ambivalente de la modernité comme sécularisation, elle oublierait une question qui a pratiquement toujours accompagné son analyse ou sa compréhension du phénomène religieux. C’est d’ailleurs en ce sens que, qu’elle le veuille ou non, elle doit bien rencontrer à un moment ou l’autre la démarche des sciences sociales. Lassé sans doute, et à juste titre, des gloses sempiternelles sur le « retour du religieux », on aurait plutôt tendance à éviter d’en faire une raison décisive de ses développements. Il faut bien reconnaître cependant que la présence du religieux, et les formes de cette présence, dans l’Occident sécularisé est toujours, d’une manière ou d’une autre la source des interrogations philosophiques, par lesquelles la modernité s’interprète elle-même, que ce soit en termes de sécularisation, de post-sécularisation ou pour en rejeter encore comme obsolètes les catégories.

10 L’embarras qu’on éprouve cependant à ainsi qualifier la nature de la philosophie de la religion par les intérêts de la raison qu’elle exprime à l’égard du phénomène religieux montre sans doute les ambiguïtés de son projet fondateur (ne serait-ce d’ailleurs que celles qui se manifestent dans la question de savoir si, dans le syntagme « philosophie de la religion », le génitif est seulement objectif et non pas aussi subjectif...) et la diversité des approches qui dès le début l’ont caractérisée : il y a déjà presque un monde entre l’explication anthropologique de la croyance religieuse chez Hume et la science de Dieu que veut être la Religionsphilosophie de l’idéalisme allemand. Aujourd’hui, il est de bon ton, là comme ailleurs dans le champ philosophique, de réputer stériles et impropres les divisions vulgaires entre tradition « analytique » et tradition « continentale » en insistant sur la variété qui caractérise chacune de ces « traditions » ou, plus rarement, sur leurs convergences ponctuelles ; il n’empêche que les différences sont si visibles parfois que non seulement elles se muent en hostilité franche (ou en mépris à peine dissimulé), mais que la « philosophie de la religion » devient une dénomination vide qui cache des réalités sinon incompatibles du moins parfaitement hétérogènes.

11 En lisant les contributions qui suivent, on comprendra assez facilement qu’il est parfois difficile de faire dialoguer ces traditions entre elles : non seulement elles n’ont pas les mêmes objets en vue ni les mêmes préoccupations, mais bien souvent l’exclusion ou l’ignorance des autres peut paraître constituer un prérequis. Mais le paradoxe est assez plaisant que ce soit notamment dans une revue de sciences sociales que cette rencontre (on n’ose parler de dialogue) se fasse. Ce n’est pas tant qu’il n’y ait rien de mieux que d’aller se disputer chez les autres ou encore de se trouver un ennemi commun pour feindre de se réconcilier : c’est surtout qu’en s’exprimant sur ce terrain, elles sont aussi contraintes, ces traditions, à définir la cohérence de leur projet, la raison de leurs différends et finalement la manière unifiée dont il faut entendre ce qu’est la philosophie de la religion aujourd’hui.

12 On n’aura pas de mal à voir apparaître ici ces différences ; elles recouvrent sans doute des paradigmes identifiables et concurrents, c’est-à-dire finalement des conceptions divergentes de la raison ou de la rationalité, divergences dont l’une des dimensions principales se situe justement dans le type de rapport qu’elle entretient avec la religion. Mais l’intérêt est surtout d’apercevoir comment ces différences découpent en problèmes spécifiques le champ des phénomènes religieux.

13 Un premier massif est évidemment constitué par l’examen de la croyance religieuse, mais ce massif lui-même laisse apparaître une grande diversité de traitements, lesquels ne relèvent pas tous, on le verra, d’une épistémologie normative d’inspiration « analytique ». La philosophie y retrouve bien explicitement l’une de ses tâches fondatrices, qui consiste à poser la question de la rationalité des croyances religieuses, question, on l’a dit, qui ne peut manquer d’être immédiatement réflexive puisqu’il s’agit tout autant de poser la question de la légitimité des critères et des exigences qu’on prétend mettre en œuvre dans une telle évaluation. Et nul doute que par là elle n’exprime explicitement, outre cet enracinement, une demande ou peut-être une inquiétude sinon vitale du moins et plus que jamais actuelle ; car s’interroger sur la rationalité des croyances religieuses revient également à interroger ce que les religions elles-mêmes entendent faire de leur rapport aux « raisons ». Mais dans ces questions la philosophie ne peut pas non plus faire l’économie d’une interrogation sur la nature des croyances en question, et donc sur sa façon de les comprendre ou justement de ne pas les comprendre, sur la pertinence en définitive de la catégorie même de croyance qu’elle manipule.

14 Ce faisant, elle renvoie à un projet qui n’est plus seulement celui d’une épistémologie normative des croyances, ni même seulement d’une analyse de la croyance religieuse par ses causes plutôt que par ses raisons (que ce soit dans le cadre d’une critique anthropologique classique ou dans celui, plus contemporain, d’une épistémologie naturalisée), mais bien celui d’une interprétation des phénomènes religieux dans laquelle les « croyances » elles-mêmes ne sont peut-être qu’une dimension, et peut-être pas la plus importante : l’expérience ou la vie religieuses sont difficilement réductibles aux seules « croyances » fondamentales qu’on leur suppose dans l’examen du « théisme », pas plus que ces dernières ne « fondent » les pratiques. Du reste, cette sensibilité n’est pas réservée à la seule phénoménologie « continentale » puisque le domaine la philosophie de la religion de langue anglaise possède sa tendance à privilégier l’approche de la religion comme «  way of life  » dans un héritage wittgensteinien presque toujours explicite. Interpréter ne signifie cependant pas seulement les comprendre comme formes de vie, mais aussi rapporter ces formes de vie à la fois aux situations historiques et existentielles et aux rapports herméneutiques des hommes à leur propre existence. On déplace en tous les cas l’inspection philosophique vers les structures de sens produites et portées par le religieux, lesquelles se manifestent à même les modalités de la vie religieuse, depuis ses couches les plus informelles jusqu’à ses pratiques rituelles. Un autre massif pourrait être donc être caractérisé par l’étude interprétative des « actes » religieux – et ces actes peuvent être aussi bien des actes de langage – à la fois dans leur sens et leur épaisseur historique. La philosophie y rencontre les sciences historiques autant que l’anthropologie ou la linguistique. Mais elle s’y rencontre aussi elle-même, dans son rapport à une ou des sources « autres » du sens dans lesquelles elle a peut-être désormais la tentation de trouver une ressource pour penser « autrement » (autrement que selon sa propre histoire métaphysique) après avoir si longtemps cherché à s’en déprendre : ce n’est pas moins ce que la raison (philosophique) doit au religieux – et ce non pas dans son verrouillage onto-théologique mais au contraire dans son ouverture possible – qui est alors son objet actuel.

15 Enfin un dernier domaine pourrait être désigné sous le terme, qui nécessite éclaircissement, de « théologico-politique », dont on ne peut non plus nier qu’il s’enracine dans une demande d’explicitation urgente mais qui confirme également la centralité de la philosophie de la religion dans l’autocompréhension de la modernité. Car c’est bien d’abord à l’interprétation de celle-ci en terme de sécularisation et de déliaison entre le religieux et le politique qu’elle se consacre alors – ou plutôt se consacre-t-elle justement à dépasser l’hypothèse d’une déliaison simple : le « théologico-politique » indique le domaine des formes d’intrications ou de croisements multiples du religieux et du politique dans la modernité tardive dont il faut bien rendre compte par des paradigmes concurrents. À dire vrai, il ne semble même plus nécessaire de s’interroger sur l’hypothèse d’une « permanence du théologico-politique » (Lefort dans son célèbre article y mettait un point d’interrogation), à la fois dans la théorie politique et dans la structuration des sociétés elles-mêmes, mais bien plutôt de déceler la forme de cette permanence, c’est-à-dire sa signification et surtout sa tendance. De ce fait, ces paradigmes n’engagent pas seulement les formes et même les conditions de possibilité de la philosophie politique moderne, mais bien l’interprétation de la modernité elle-même – et là aussi, la philosophie de la religion, gouvernée par ce que l’on pourrait appeler la « raison politique », entre en dialogue nécessaire avec les sciences sociales du religieux.

Pour citer cet article

Référence papier.

Vincent Delecroix , «  Introduction - Philosophie et religion  », Archives de sciences sociales des religions , 169 | 2015, 13-19.

Référence électronique

Vincent Delecroix , «  Introduction - Philosophie et religion  », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 169 | Janvier-mars 2015, mis en ligne le 01 juin 2018, consulté le 24 octobre 2024. URL : http://journals.openedition.org/assr/26602 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.26602

Vincent Delecroix

Groupe sociétés, religions, laïcités, GSRL – UMR 8582 (EPHE-CNRS), [email protected]

Articles du même auteur

• Bernard Van Meenen, Qu'est-ce que la religion ? [Texte intégral] Bruxelles, Publications des Facultés universitaires Saint Louis, 2004, 143 p. Article 130.29 Paru dans Archives de sciences sociales des religions , 130 | avril - juin 2005
• Jean Greisch, Le Buisson ardent et les Lumières de la raison. L'invention de la philosophie de la religion [Texte intégral] Paris, Cerf, 2002-2004 (coll. « Philosophie et Théologie »)Tome I : Héritages et héritiers du xix e  siècle, 626 p.Tome II : Les approches phénoménologiques et analytiques, 555 p.Tome III : Vers un paradigme herméneutique, 1025 p. Article 130.11 Paru dans Archives de sciences sociales des religions , 130 | avril - juin 2005
• André Séguenny, Les Spirituels. Philosophie et religion chez les jeunes humanistes allemands au seizième siècle [Texte intégral] Baden-Baden-Bouxwiller, Éditions Valentin Koener, 2000, 287 p. (coll. « Bibliotheca dissidentium, scripta et studia n o   8 ») Article 124.47 Paru dans Archives de sciences sociales des religions , 124 | octobre - décembre 2003
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• Pierre Bouretz, Marc de Launay, Jean-Louis Scheffer, La Tour de Babel [Texte intégral] Paris, Desclée de Brouwer, 2003, 188 p. (illustr.) Article 124.5 Paru dans Archives de sciences sociales des religions , 124 | octobre - décembre 2003
• John D. Caputo, The Prayers and Tears of Jacques Derrida. Religion Without Religion [Texte intégral] Bloomington-Indianapolis, Indiana University Press, 1997, 379 p. (bibliogr., index) Article 124.9 Paru dans Archives de sciences sociales des religions , 124 | octobre - décembre 2003

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La religion rassemble-t-elle ou divise-t-elle les hommes ?

Dissertation entièrement rédigée. Note obtenue: 17/20.

" C'est du fanatisme religieux ! ". L'expression est courante, et souvent prononcée par celui qui tente de dénigrer une religion en lui reprochant son aspect, par bien des égards, perçue comme trop intolérante, qui isolerait son pratiquant dans une croyance extrémiste. Pourtant, derrière sa banalité, la formulation à de quoi surprendre. En effet, si la religion est dite "fanatique", c'est parce que cet ensemble de croyances et de pratiques relatives au sacré séparent la réalité en deux ordres, celui du réel du profane, et celui du sacré, ce qui diviserait supposément les hommes. Mais, ce postulat qui semble tant dissociateur ne prend pas en compte l'essence sociale de la religion, source d'un lien unissant une communauté autour d'une même lecture du réel et autour de mêmes lois. Aussi, face à cette situation, nous pouvons nous demander si la religion est réellement une pratique humaine conflictuelle qui enfermerait l'homme dans un rapport individuel et extrémiste au monde, ou si au contraire, elle n'est pas essentiellement sociale et vectrice de lien qui rapprocherait les hommes autour d'une même vision consensuelle de notre société. Pour ce fait, nous verrons tout d'abord que la religion peut être source de division par les tensions et l'émergence de l'individualisme qu'elle peut entraîner, puis nous étudierons son rôle de lien social, et enfin, nous établirons que la religion ne peut exister que dans un contexte rassembleur.

I. La religion peut être source de division

De prime abord, le peuple qui forme une société est fracturé en divers groupes de religions : les catholiques, les juifs, les musulmans notamment, qui sont eux-mêmes divisés en sous-groupes avec le wahhabisme, le protestantisme ou encore le chiisme. De plus, il y a également ceux qui se déclarent comme étant non religieux : les athées, que l'on doit également prendre en compte. Il apparaît donc bien que la religion échelonne et sépare les hommes en fonction de leurs croyances. En outre, les religions sont supposées avoir un caractère sacré, mais surtout universel qui devrait s'appliquer à tous, l'homme percevant sa religion comme unique, universelle, sainte, sublime et véritable Or, elles sont des dizaines et sont par conséquent en conflit afin d'imposer leurs propres visions du monde. Mais qu'y a-t-il de plus diviseur qu'une guerre de religion, elles déchirent littéralement un même peuple en plusieurs parties; avec notamment le schisme provoqué par les idéaux de la réforme qui conduit à une opposition entre protestants et catholiques sous la forme d'une sanglante guerre civile en France au 15ème siècle, sans parler les terroristes islamistes actuels qui avec la stratégie de la zone grise tente de désunir l'Europe.

Mais en plus de cet aspect conflictuel, elle est également à l'origine de l'émergence de l'individualisme. En effet, la religion chrétienne à titre d'exemple est par essence opposée à une vision holistique du monde puisqu'elle sépare les individus; le christianisme consacre l'être humain comme un individu à part entière, il a fait de sa personne, de son existence individuelle une réalité "sacrée". Dans la doctrine chrétienne, tous les individus sont reconnus en tant qu'individus et non pas en tant que membres d'une société. En effet, la parabole du berger illustre bien toute l'importance que revêt l'homme en tant qu'être unique pour Dieu puisqu'il est prêt à abandonner tout son troupeau pour sauver une seule âme égarée. Il apparaît donc que la religion chrétienne favorise l'émergence d'une société individualiste aux dépens d'une conception holistique du monde, et dans ce sens sépare les hommes puisqu'elle atomise l'ensemble cohérent et fondu qu'ils formaient avant.

Ainsi, nous avons pu remarquer que la religion peut être source de division dans le sens où elle peut être conflictuelle et individualiste, mais, n'est-ce finalement pas que les dérives d'une pratique qui reste essentiellement vectrice de lien social ?

II. Mais la religion a un rôle social

De fait, elle relie étymologiquement les hommes entre eux et apparaît comme un fondement de la plupart de société et en effet, il y a une église dans chaque village et même lorsqu'on la combat, elle réapparaît toujours, comme en URSS sous Staline, d'où cette phrase de Bergson " il n'y a jamais eu de société sans religion ". La religion édicte des règles de vie, mais quel est l'apport fondamental de ces règles sociales, sinon la constitution d'une ekklesia, d'une communauté ? À l'origine en effet, la religion cherche dans une vision politique à unir les individus pour former un groupe, d'où les pratiques collectives comme le culte rendu à Athéna, qui est finalement un culte rendu à la cité. En réalité, l'approche individualiste mentionnée avant n'apparaît que dans un deuxièmement temps et n'est pas nécessaire à la religion.

En outre, dans un second temps, on peut également noter que la religion est source d'union puisqu'elle réunit les individus autour d'une même vision du monde. C'est ce qui a permis aux hommes de se réunir, de leur donner une raison pour se regrouper. Leurs croyances les ont donc conduits à modifier leur comportement pour les rendre peu à peu plus sociables. En effet, à en croire Durkheim la religion est un fait culturel qui sépare la réalité en deux ordres; Il s'agit de la même réalité, mais on la sépare en lui accordant un sens, une valeur spirituelle. À titre d'illustration, une croix peut être un simple bijou matériel, mais pour un chrétien, elle représente la mort du Christ. Il y a donc bien l'idée que les croyants d'une même religion se retrouvent dans cette même séparation du réel, tout comme, selon Eliede, les a religieux se retrouvent dans cette perception du réel dépourvue de toute transcendance.

Ainsi cette même vision du monde se retrouve dans la mise en place de loi et coutumes fondée sur la religion rassemblant les Hommes.

III. Surtout, la religion se fait à travers la communauté, et plus globalement, autrui

Selon Bergson, la religion est étroitement liée aux coutumes d'un groupe et pratiquer cette religion, c'est tout d'abord se mettre en lien avec les autres individus du groupe, mais également fixé ce qui est moral et immoral, c'est institutionnaliser la religion. À titre d'illustration, le fait de porter un voile est une coutume musulmane, mais est devenu une loi juridique en Arabie Saoudite permettant d'unir les fidèles entre eux autour d'une même pratique. C'est même parfois le recours aux Saintes Écritures qui permet de justifier l'union d'un peuple autour d'un monarque, avec par exemple le droit divin au royaume de France au moyen âge. Aussi, on peut finalement noter toute l'importance de la religion comme lien social dans une communauté avec la théorisation d'une religion civile par Rousseau. Il importerait à l'État que le citoyen ait une religion qui le pousse à faire son devoir pour la communauté. Il est ainsi apparu que la religion est un lien social, qui permet aux individus de marquer leur appartenance à une communauté.

Mais ce débat entre divisions ou rassemblement n'est-il pas inutile ou tout du moins stérile dans le sens où seul le contact humain et donc le rapprochement permet à la religion d'exister ? En effet, l'expérience religieuse se fait avant tout dans le contact humain. Selon Levinas, elle n'exige pas de dépasser notre humanité, mais se fait dans la rencontre avec l'altérité et plus précisément avec le visage d'autrui. Il y a l'idée que ce visage révélerait dans sa nudité la fragilité et mortalité de l'autre, nous permettant de prendre conscience de la possibilité de tuer l'autre, mais surtout de le protéger. Ce contact permet ainsi de découvrir sa conscience morale et c'est même par le biais de ce visage que se manifesterait la parole de Dieu.

L'autre est donc nécessaire à toute religion puisqu'il est la médiation entre Dieu et nous.

Ainsi, au terme de cette étude, nous avons pu remarquer qu'il semblerait que les religions soient sources de division par leurs aspects conflictuels et individualistes, mais qu'en réalité, elles sont essentiellement vectrices de lien sociale et unissent des communautés autour d'une même perception de la réalité. Enfin, il est également apparu que peu importe les dérives fractionnaires des religions, elles restent vectrices de rapprochement humain dans le sens où l'expérience religieuse n'est possible qu'à travers un contact à l'altérité.

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• Le travail contribue-t-il à unir les hommes ou à les diviser ?

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Quels sujets concernant la religion peuvent vous être proposés au baccalauréat ?

Par Olivier

Rédigé le 19 janvier 2023

7 minutes de lecture

• 01. Dissertation
• 03. Définition de la religion
• 04. Exemple de dissertation : Est-ce une faiblesse de croire ?

Dissertation

Le progrès scientifique rend-il caduques les religion ?

L'esprit religieux n'existe-t-il que dans les religions ?

Croire en la science, est-ce une forme de religion ?

Une religion sans dogme est-elle possible ?

La religion est-elle essentielle à l'homme ?

A quoi tient la force des religions ?

La religion comme source d'une consolation infantilisante ?

La religion est-elle une compensation nécessaire ?

La force des religions et la foi ?

La croyance religieuse est-elle une consolation pour les faibles ?

« Dieu est l'asile de l'ignorance », écrivait Spinoza. Cette idée est-elle suffisante pour rendre compte du rôle de la religion ? ?

Origines, formes et fonctions de la religion ?

Religion, révélation et raison ?

Peut-on concilier la raison et la religion ?

Y a-t-il une différence entre la religion et la superstition ?

La religion comme aliénation de l’essence humaine ?

La religion comme expression fantastique de l’aliénation économique de l’homme ?

La religion comme réalisation illusoire des désirs infantiles de l’homme

La religion est-elle naturelle ?

À quoi tient la force des religions ?

La religion exclut-elle l'usage de la raison ?

Le bouddhisme est-il une religion ?

L'Etat doit-il se préoccuper de la religion de ses citoyens ?

La religion doit-elle refuser les idées modernes ?

La notion de péché appartient-elle à la religion ?

La science peut-elle devenir une religion ?

L'astrologie est-elle une nouvelle religion ?

Les religions peuvent-elles être objets de science ?

Peut-on vivre sans religion ?

L'esprit religieux n'habite-t-il que les religions ?

La science peut-elle remplacer la religion ?

La religion peut-elle avoir la même fonction que la philosophie ?

La religion est-elle fondée sur la peur de la mort ?

L'histoire peut-elle tenir lieu de religion ?

Faut-il rejeter religions et révélations ?

Science et religion s'opposent-elles ?

La religion doit-elle se soumettre à la tradition ?

La démocratie doit-elle se méfier de la religion ?

La religion permet-elle à l'homme de s'unir à l'Absolu ?

La religion constitue-t-elle un obstacle au progrès morale de l'homme ?

La religion est-elle la négation de l'homme ?

Faut-il séparer la philosophie de la religion ?

La raison peut-elle remplacer la religion ?

La religion judéo-chrétienne a-t-elle un lien avec les religions primitives ?

Une religion peut-elle être plus vraie qu'une autre ?

Peut-on fonder une religion sur la raison ?

La religion est-elle subordonnée à la raison ?

Le mysticisme est-il conforme à la religion chrétienne ?

La religion est-elle une croyance privée ou une pratique collective ?

Des sujets d'analyse de texte peuvent également vous être proposés.

Définition de la religion

Les trois définitions suivantes du mot  "religion",  bien qu'il puisse y en avoir d'autres, semblent refléter un consensus général parmi les dictionnaires :

• Ensemble des convictions qui définissent le rapport de l'homme au  sacré , la religion est une reconnaissance humaine d'une puissance supérieure ou d'un idéal (que certains peuvent appeler Dieu). Cela vient du mot latin  religio , que  Cicéron  a d'abord défini comme " l'action d'occuper une nature supérieure dite divine et d'en faire l'objet d'un culte ." Le terme "religion" est dérivé du latin, et dans les langues où il est utilisé, il est fréquemment compris comme désignant la relation entre les humains et une ou plusieurs divinités.
• La religion comme un ensemble de  coutumes  propres à une  foi  ou à un  groupe social.  Par exemple, le terme  "dîn"  dans le Coran, qui pourrait être considéré comme l'équivalent de "religion", fait référence aux  instructions de Dieu  pour une communauté avant tout, et le terme  "zong jiào"  en chinois, qui a été inventé au début du XVe siècle pour traduire "religion", connote l'idée d'une  instruction pour une communauté . L'histoire montre que les groupes religieux qui s'opposent en Europe à l'Ouest du XVe siècle sont ceux qui sont conçus comme des systèmes dans lesquels il est prescrit ce qu'il faut faire et croire. Ces groupes sont, en particulier, les  catholiques  et les  protestants,  ainsi que la variété des confessions protestantes. Le terme "religions" est utilisé pour la première fois pour désigner ces groupes à la fin du XIXe siècle ; cependant, par extension, il désigne également  l'islam,  le  bouddhisme,  le  taoïsme, l'hindouisme  et toutes les autres religions du monde depuis l'aube de la civilisation humaine. La transformation des expériences religieuses des Européens a été ravivée à  l'époque Lumière  dans un questionnement qui supposait un noyau dur de la religion en opposition à toutes les religions historiques.
• La religion est l'adhésion à des  croyances  et à des  convictions  particulières. Ce sens est lié à ceux mentionnés précédemment, et c'est dans ce sens que la religion peut parfois être perçue comme quelque chose qui  va à l'encontre de la raison et est assimilée à la superstition .

On pourrait considérer la religion comme  un moyen de chercher , et peut-être de découvrir, des  réponses aux questions les plus profondes qui se posent à l'humanité . C'est ainsi qu'elle entre en relation avec la philosophie. Elle peut avoir une  perspective personnelle ou communautaire , être privée ou publique, être liée à la politique ou chercher à s'en distancier. Elle peut également être identifiée dans la définition et l'application d'un culte, d'un enseignement, d'exercices spirituels et de comportements sociaux. La question de savoir ce qui constitue la religion est également d'ordre philosophique, et la philosophie peut à la fois contribuer à la solution et contester la plausibilité des définitions avancées. Il n'existe pas de définition reconnue qui s'applique à tout ce qu'il est aujourd'hui permis de qualifier de religion. La question de savoir ce qui constitue une religion est donc ouverte.

Elle fait l'objet de recherches dans le domaine des sciences humaines. Le terme  "religiosité"  est étudié par des disciplines comme l'histoire, la sociologie, l'anthropologie et la psychologie sans pour l'instant s'appuyer sur une définition qui serait uniformément applicable à tout ce qui est ainsi étudié.

Exemple de dissertation : Est-ce une faiblesse de croire ?

Il existe une différence entre croire et savoir.

La croyance s'apparente le plus souvent à une opinion. Cependant, la croyance naturelle est encore autre chose que la foi qui est une acceptation de l'esprit de certaines vérités dénuées de raison. Nous nous situons donc entre la certitude et le questionnement. A nos yeux, le vrai n'est que ce qui peut arriver, ce qui est raisonnable. Savoir quelque chose inspire donc la certitude, par l'habitude ou l'expérience par exemple, que ce que nous pensons est vrai. La croyance, quant à elle, peut être vue comme une faiblesse. En effet, puisqu'il s'agit d'une opinion incertaine, elle se place forcément en dessous du savoir. D'un autre côté, la croyance dénote d'une certaine force de conviction car elle implique le refus d'écouter sa raison. Dans ce cas, la croyance doit-elle être vue comme une faiblesse d'ignorer la réalité ou comme une force de faire preuve de volonté ?

La faiblesse d'une croyance irrationnelle

Hume disait que la croyance est irrationnelle si elle n'est pas fondée sur un raisonnement solide. Prenons par exemple quelque chose que nous croyons par habitude : un chat retombe toujours sur ses pattes. Ce n'est pas parce que cela arrive dans la majorité des cas et que tout le monde le dit que c'est forcément vrai. Pour cause, il est possible qu'un chat fasse une mauvaise chute et se retrouve sur le dos. Cette croyance est donc irrationnelle. Une croyance religieuse ou superstitieuse sont elles aussi irrationnelles car souvent absurdes et opposées à la raison.

C'est pour cette raison que la science fait preuve de mépris au regard des croyances. En effet, elle considère que ceux qui croient se limitent à ne pas chercher la rationalité, à ne pas réfléchir et ce par pur fainéantise ou lâcheté.

La croyance n'existe pas sans une part de confiance. En effet, pour accepter de croire en quelque chose d'invérifiable, il faut avoir confiance en soi ou en la personne qui nous a insufflé cette croyance. C'est pourquoi cette dernière a souvent recours à l'affectivité pour nous guider vers ses choix. Croire peut donc avec cette vision apparaître également comme une forme de faiblesse.

Mais la force et la volonté induits par cette croyance ne seraient-elles pas un bénéfice ?

La force de croire en ce que je veux

Croire nous engage. Dans la volonté et dans le consentement. Mais de toute façon, est-il possible de ne croire en rien ? On dit souvent que la vie se trouve dans l'espoir. Donc pas de vie sans rêve ni croyance. De tous les temps, les Hommes croiront en quelque chose. Et d'ailleurs, peut-on voir la croyance comme une faiblesse alors qu'elle est une preuve de volonté ? Par exemple, la foi est une force pour l'Homme qui lui donne de la volonté pour réussir de nombreuses épreuves dans sa vie : amour, travail, respect, solidarité. La croyance est donc une forme de force, de détermination et de persévérance. Pour cause, quelqu'un qui ne croirait en rien ne se donnerai jamais d'objectifs. Se battre pour quelque chose qui paraissait irréalisable et est finalement atteint est une preuve de force. Prendre des décisions relève aussi de la croyance et n'est donc pas une faiblesse. Par exemple, décider d'agir implique de croire en ce que l'on va faire et en la validité de notre action, sans pour autant pouvoir prévaloir dès le début de sa finalité.

Nous avons donc démontré que croire peut être à la fois une force et une faiblesse, selon l'approche réelle ou spirituelle du sujet. Dans un premier sens, on peut dire qu'au regard de la science, de la réalité, les croyances sont des faiblesses réservées à ceux qui ne savent pas et ne s'en donnent pas les moyens. Tandis que dans un second sens, on voit que la croyance peut mener l'Homme à faire de grandes choses, à respecter des valeurs, comme c'est le cas avec quelqu'un qui a la foi.

En conclusion, cette notion de force ou de faiblesse du croyant est limitée à l'appréciation de chacun. La croyance de quelqu'un sera vue comme une bêtise pour quelqu'autre qui ne croit pas. C'est pourquoi la croyance est vue comme un bien ou un mal surtout selon la personne concernée.

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La Religion – Bac de Philosophie

La Religion - Bac de Philosophie

La Religion est une notion complexe et délicate qui est jusqu’à présent la moins abordée dans les sujets du baccalauréat. Cependant, étant donné qu’elle est au programme au lycée, elle peut tout de même être abordée, tout comme elle flirte souvent avec des notions comme la raison, l’État et la croyance dans les sujets de dissertation ou de commentaire.

Il est difficile de trouver un domaine qui ait engendré autant de constructions que de destructions, de joies que de douleurs. La religion est une expression de nos pulsions de vie et de mort. Si nous voulons évoluer vers une société pacifiée, respectueuse et au service de la vie, nous avons tous intérêt à y réfléchir ensemble.

C’est pourquoi nous te proposons de rappeler les fondamentaux de la religion dans cette vidéo. Nous te présenterons sa définition, la problématique qu’elle soulève et l’enjeu de notre réflexion.

Nous abordons les trois points suivants :

I – La religion crée du lien

II – mais elle peut également séparer

III – La séparation de la foi, de la raison et du pouvoir est peut-être gage de paix.  

Le terme religion vient du latin “ relegere ” qui signifie “ relire “, “ se recueillir ” et “relier” . Il soulève donc la question du lien social, mais aussi du lien intime avec soi-même . 

La religion est à la fois intérieure , caractérisant le r apport direct de l’âme au divin , et extérieure , en tant qu’ institution sociale avec des rites , des cérémonies et des prières , prêchant la parole divine et les règles de conduite . 

Les cinq plus grandes religions du monde sont le christianisme , l’islam , le bouddhisme , le judaïsme et l’hindouisme , chacune ayant ses propres divinités. Les musulmans croient en Allah , les chrétiens en un seul Dieu , les Juifs en Yahvé , les hindous en Brahma , Vishnu et Shiva , et les bouddhistes vénèrent Bouddha .

La religion peut être considérée comme une relation directe et individuelle entre l’âme et le divin, ce qui implique pour le croyant la foi en un être surnaturel transcendant et infini qui va au-delà de la finitude humaine. Cependant, elle peut aussi être considérée comme une institution sociale qui rend hommage à une divinité à travers des rites , des cérémonies et des prières et qui est composée de membres prêchant la parole divine et les règles de conduite à adopter.

Les pratiques religieuses diffèrent également entre les religions, avec des pratiques parfois opposées qui peuvent cohabiter difficilement. Face à ces pratiques religieuses, on trouve également des formes de croyance opposées telles que l’athéisme et l’agnosticisme .

Cependant, la coexistence de ces croyances distinctes peut entraîner des désaccords , des conflits et même des guerres . Pourtant, si nous dépassons ce problème, nous pourrions peut-être vivre ensemble de manière pacifique dans le respect de nos individualités. C’est pourquoi nous proposons de rappeler les fondamentaux de la religion dans cette vidéo en présentant sa définition, la problématique qu’elle soulève et l’enjeu de notre réflexion.

I – LA RELIGION CRÉÉ DU LIEN

A. La Religion relie l’Homme à lui-même et à son besoin d’amour et de protection

La Religion relie l’Homme à lui-même et à ses besoins fondamentaux d’amour et de protection. Tout d’abord, elle permet à l’individu de se relier à lui-même grâce au recueillement et à la conversation intérieure avec le divin . Selon Freud , la religion est une illusion car elle répond à un désir plutôt qu’à une vérité. Pour lui, la détresse de l’enfant vulnérable engendre le désir de protection du père et c’est ce désir qui est à l’origine de la croyance en Dieu, l’illusion qu’il existe un père tout puissant.

Cependant, la religion permet également de relier les Hommes entre eux . Elle peut être considérée comme un moyen de tisser des liens sociaux grâce aux rites , aux cérémonies et aux prières . Ces institutions sociales permettent aux individus de se rassembler autour d’une même divinité , de partager des valeurs et des règles de conduite.

B. La Religion relie les Hommes entre eux

Selon Auguste Comte , le terme “ religion ” qui signifie “ relier ” est la preuve de sa fonction sociale. En effet, elle a pour rôle de rassembler les individus et de les unir au sein d’une communauté fondée sur des croyances et des rites. Pour Durkheim , les mythes et les rites expriment la conscience d’un groupe d’être une réalité “débordant les individus de toute part” . Cependant, la religion ne peut unir les Hommes entre eux et avec eux-mêmes que grâce à la croyance en une réalité supérieure , transcendante et surnaturelle .

C. La Religion relie les Hommes à une divinité

L’entité supérieure que les religions désignent pour relier les Hommes entre eux et à elle, a connu différentes formes au fil du temps : un panthéon de dieux , une force naturelle , puis un Dieu spirituel transcendant dans les monothéismes . Quelle que soit sa forme, cette entité est considérée comme divinement sacrée. Cependant, le sacré, dont l’étymologie latine “ sacer ” signifie “ séparé “, peut aussi être à l’origine de la séparation. Ainsi, la religion peut être perçue comme séparant les Hommes autant qu’elle les relie.

II. LA RELIGION SÉPARE A) Le sacré sépare

La religion divise l’espace social, les êtres et le temps en deux réalités distinctes : le sacré, représenté par le temple ou l’édifice public dédié au culte de la divinité, et le profane, qui désigne ce qui est devant le temple . Ce qui est sacré appartient au domaine inviolable du religieux et doit inspirer crainte et respect . Cependant, le sacré repose également sur des tabous , appelés interdits sacrés par Freud . Dans les sociétés traditionnelles, les personnes taboues étaient soit les puissants tels que les rois, soit les personnes vulnérables telles que les femmes et les enfants. Ces tabous divisent donc l’espace social, car ils idéalisent les rois tout en méprisant les pauvres, ce qui peut être considéré comme une forme d’exclusion. Bien que les tabous puissent être vecteurs d’exclusion, ils garantissent une certaine forme d’ordre social. Cependant, confondre religion et superstition est une erreur qui peut conduire à des guerres de religion.

B. Une mauvaise interprétation de la Religion à l’origine des guerres de Religion

Spinoza identifie plusieurs problèmes à l’origine des guerres de religion. L’Homme, étant sujet à la crainte et l’espoir , a tendance à confondre superstition et religion . Animé par le désir illimité d’obtenir la fortune ou ce à quoi il aspire, il flotte entre la crainte et l’espoir, devient superstitieux, voit des signes là où il n’y en a pas et est tenté de croire que la nature délire avec lui. Un autre problème est le clergé, qui, avec sa richesse et ses faux honneurs, suscite une soumission aveugle du peuple, qui leur voue une adulation au lieu de chérir sa foi. Le principal problème est l’intérêt et l’ambition qui motivent les fonctionnaires des Églises, qui sont devenus des monuments d’hypocrisie . Ils utilisent la foi pour accroître leur pouvoir, et un peuple aveuglé par son désir de fortune et sa tendance à la superstition ne peut que les aduler, ce qui a conduit aux guerres de religion.

C) Le fanatisme religieux ou lorsque la foi objectifie la vie à des fins politiques

Bien que le fanatisme religieux ait reculé en Europe après les guerres de religions, le massacre de la Saint-Barthélemy et l’affaire Callas, il a été ravivé par les derniers attentats djihadistes qui ont frappé le monde occidental en 2015. Le terme fanatisme vient du latin fanum qui signifie temple et de fanaticus qui signifie inspiré par Dieu. Le fanatique considère avoir reçu une mission divine et est animé par une conviction si forte qu’il est prêt à recourir à la violence, voire à exterminer des gens pour que son point de vue s’impose. Le fanatisme religieux est toujours politique , car il instrumentalise la religion et les fidèles à des fins politiques. Par exemple, le fanatisme islamique a un but politique, celui d’établir un État islamique. Ainsi, le fanatisme religieux met l’idée au-dessus de la vie des autres, sacrifiant des gens au nom de la religion. Heureusement, il existe d’autres moyens de croire qui rallient , relient et font du bien . Les gens qui croient sont même réputés plus heureux que ceux qui ne croient pas. Ne pourrait-on pas faire cohabiter différentes religions dans un même espace social ou croire de manière raisonnable ? Enfin, q uelle doit être la relation entre la Foi, la raison et le pouvoir ? C’est ce que nous allons explorer dans la troisième partie.

III –  FOI, RAISON ET POUVOIR

A) Le cœur est au-dessus de l’esprit selon Pascal

Pascal disait « Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point » . Mais contrairement à ce que l’on pourrait penser, Pascal ne justifiait pas une attitude irrationnelle. Pour lui, il y a deux façons d’avoir accès à la vérité : le cœur et la raison. Le cœur permet de connaître les choses par intuition immédiate , instinct , sensibilité ou sentiment . Quant à la raison, elle ne fait que déduire et confirmer les intuitions communiquées directement par le cœur . C’est pourquoi, pour Pascal, le cœur qui est supérieur à l’esprit, est antérieur à lui.

Pascal détestait les penseurs qui cherchaient à justifier rationnellement l’existence de Dieu . Pour lui, il fallait croire en Dieu précisément parce que cela paraissait absurde, et qu’il valait mieux parier sur son existence. En effet, si je crois en Dieu et qu’il existe, c’est tout bénéfique. En revanche, si j’y crois et qu’il n’existe pas, je ne perds rien, du moins pas l’occasion d’aller au paradis.

C’est ce qu’on appelle le Pari de Pascal.

B) La preuve rationnelle de l’existence de Dieu

Son contemporain, Descartes, voulait appliquer les règles mathématiques à la philosophie et pensait différemment de Pascal. Il allait même jusqu’à prouver rationnellement l’existence de Dieu, ce qui aujourd’hui peut paraître étrange. Pour lui, on ne peut que conclure que Dieu existe, car je ne pourrais avoir l’idée d’un être infini et parfait alors que je suis moi-même imparfait et fini, sans qu’un être infini et parfait l’ait mise dans ma tête.

C’est donc cette idée en moi d’un être parfait et infini qui prouve à la fois l’existence et la perfection de Dieu. Mais Kant, qui ne craignait rien et certainement pas de consacrer sa vie à la philosophie pour la faire avancer, allait remettre en question cette preuve de l’existence de Dieu.

C) Séparer la Foi et la Raison

Kant a pressenti un problème dans cette preuve de l’existence de Dieu, et il va écrire La Critique de la raison pure , un livre important et accessible. Kant remet en cause cette preuve de l’existence de Dieu. Il faut, selon lui, séparer la foi et la raison . La raison ne peut prouver l’existence de Dieu, mais la foi ne peut non plus prouver son existence. Selon Kant, la raison n’est pas capable de connaître la réalité en dehors de l’expérience, et donc, la preuve de l’existence de Dieu ne peut être trouvée que dans l’expérience personnelle de la foi.

Dans ce petit livre abordable et accessible, l’auteur examine notre capacité à connaître, appelée entendement, ainsi que les conditions requises pour acquérir cette connaissance. Il en conclut que pour connaître, il faut avoir une expérience directe de l’objet de notre connaissance avec nos cinq sens (vue, ouïe, odorat, etc.) et que notre entendement organise ensuite ces informations.

Cependant, nous rencontrons rarement Dieu, à l’exception de Bernadette Soubirous qui affirmait avoir vu la Sainte Vierge ou d’Elie qui a vu de nombreuses choses invisibles. Pour Kant, nous ne pouvons pas affirmer son existence, mais nous pouvons croire en lui et avoir la foi. Par conséquent, il est impératif de distinguer la FOI de la CONNAISSANCE .

L’instauration du principe de la Laïcité est un apport considérable à l’histoire de la philosophie, qui a progressivement retiré le pouvoir des mains du roi, qui se présentait comme l’élu de Dieu, et a permis au peuple de s’organiser pour réduire les privilèges. Parmi les autres avancées majeures de l’histoire de la religion, il convient de citer l’ instauration du principe de laïcité au sein de la République française.

La Laïcité renvoie à la fois à une organisation politique et à une philosophie. Du point de vue politique, l a Laïcité affirme la nécessité de séparer strictement les lois et les croyances , ce qui implique de séparer le pouvoir de la religion de celui de l’État . En d’autres termes, l’État ne doit exercer aucun pouvoir religieux, et les églises aucun pouvoir politique. Du point de vue philosophique, la Laïcité affirme la suprématie de la personne sur l’État, caractérisée par sa liberté de conscience et d’expression. Instaurée par l’État, elle prouve selon Spinoza que la “fin dernière” de l’État “n’est pas la domination” des individus, “mais en réalité (leur) liberté” (Spinoza).

La Laïcité est un principe qui a été établi dans la République française pour nous permettre de vivre libres et égaux, quelles que soient nos convictions. Il permet aux différentes religions et convictions de coexister pacifiquement et ne doit pas être considéré comme un ennemi de la religion.

C’est en ce sens que Gambetta affirmait : “Nous ne sommes pas les ennemis de la religion. Nous sommes, au contraire, les serviteurs de la liberté de conscience, respectueux de toutes les opinions religieuses et philosophiques.”

Il est important de noter que la laïcité a été instaurée en France après une longue lutte contre l’intransigeance de l’Église, de la tradition et de l’intégrisme antireligieux des révolutionnaires, et a été défendue par les Lumières , dont Rousseau , Voltaire , qui était pourtant déiste, ainsi que Hugo , Jaurès ou Louis Blanc .

Quelques dates essentielles permettent de comprendre ce long processus : la Déclaration des droits de l’Homme et du citoyen en 1789 qui stipule que personne ne doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses, à condition que leurs manifestations ne troublent pas l’ordre public établi par la loi, les lois de Jules Ferry de 1881 et 1882 qui rendent l’instruction obligatoire et instituent l’école publique, gratuite et laïque, une loi de 1905 qui stipule que la République ne reconnaît, ne finance ni ne subventionne aucun culte, l’apparition du principe dans le préambule de la Constitution en 1946 , et l’article 1er de la Constitution en 1958 qui affirme que la France est une République indivisible, laïque, démocratique et sociale.

La laïcité est un idéal de vie en commun qui privilégie l’expression de l’individu. Comme l’affirmait Henri Pena-Ruiz , elle est un “idéal positif” de coexistence pacifique possible au sein d’une même nation, d’êtres humains ayant des croyances , des opinions , et des convictions différentes . Bien que parfois malmenée et questionnée, elle permet aux différences de coexister pacifiquement.

En somme, la religion reste encore très présente dans nos sociétés et mérite une attention sérieuse. Bien que la raison ait cherché à remettre le divin à sa place légitime en séparant la foi de la connaissance et de l’espace politique, il est important de s’interroger sur les limites de la raison à comprendre le besoin de sacré des Hommes et le fonctionnement de l’univers. 

Albert Einstein croyait que la science ne suffisait pas pour appréhender la beauté du monde. Pour lui, l’émotion mystique était la plus belle émotion que l’on puisse éprouver, et elle était à la base de tout art et de toute science véritable. Selon lui, savoir que l’impénétrable existe vraiment, qu’il représente la plus haute sagesse et la plus rayonnante beauté, et que seules les formes les plus grossières sont intelligibles pour nous, est au centre du véritable sentiment religieux. En ce sens, et seulement en ce sens, il se rangeait parmi les Hommes profondément religieux.

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La religion dans la philosophie et la philosophie dans la religion

• Jean Grondin

…plus d’informations

Jean Grondin Philosophie, Université de Montréal (Canada)

Diffusion numérique : 19 décembre 2019

Un article de la revue Théologiques  

Volume 27, numéro 1, 2019 , p. 57–66 Les études religieuses à l’Université de Montréal

Tous droits réservés © Théologiques, 2019

Présenté lors d’un colloque interdisciplinaire soulignant l’intégration en 2017 de l’Institut d’études religieuses à la Faculté des arts et des sciences de l’université de Montréal, ce texte aimerait rappeler à très grands traits quelques-uns des liens étroits qui ont uni la philosophie à la religion et la théologie. Il souligne d’abord la dette infinie, immémoriale et en un sens douloureuse de la philosophie envers la religion, qui a pensé et célébré avant elle l’idée d’un ordre et d’une beauté du monde, puis la dette de la théologie et de la religion elle-même envers la philosophie quand elles ont voulu exprimer leur message de salut dans le langage de la raison.

Presented at an interdisciplinary colloquium on the occasion of the integration of the Institut d’études religieuses into the Faculty of Arts and Sciences of the Université de Montréal, this modest paper would like to recall in very broad strokes a few of the many bounds that have always linked philosophy to theology and religion. It first stresses the infinite, often largely forgotten and in many ways painful debt of philosophy towards religion, which celebrated before her the order and beauty of the world, and secondly the debt of religion and theology to philosophy when it wanted to express its message of salvation in the language of reason.

Corps de l’article

L’essor récent et invraisemblable de la philosophie de la religion, qui se remarque dans d’innombrables publications et dans la création, en 2011, d’une Société francophone de philosophie de la religion, puis d’une Société canadienne de philosophie de la religion en 2018, est un phénomène qui a plusieurs causes [1] . Le « retour du religieux » qu’ont ânonné les médias dans la foulée du 11 septembre 2001 y est pour quelque chose, tout comme l’arrivée dans les pays occidentaux d’immigrants issus de religions non chrétiennes qui ont confronté ces sociétés à une résurgence, déconcertante pour certains, du « religieux ». S’agissant de la philosophie, ce retour de la religion comme thème digne d’intérêt peut apparaître surprenant parce que la question toxique de la religion était à toutes fins utiles disparue de la philosophie d’après-guerre, avec la popularité de l’existentialisme « athée », du marxisme, du structuralisme et de la philosophie analytique « positiviste », qui estimait que le seul discours sensé était celui des sciences exactes. Pour toutes ces philosophies, qui eurent et continuent d’avoir une grande influence sur les esprits, notamment dans les écoles, les collèges, les universités et plusieurs médias, la cause de la religion était entendue : elle était l’opium du peuple dont une raison philosophique bien pensante et pensant bien s’était définitivement et triomphalement émancipée. Ici, la Chute du mur de Berlin en 1989 a fait son oeuvre : elle a montré que la certitude marxiste (et positiviste) selon laquelle la religion n’était qu’une forme d’aliénation était elle-même le fait d’une croyance, voire d’une ferveur, qui n’était pas sans analogie avec la religion. Raymond Aron a courageusement dit en 1955 de ce marxisme qu’il était devenu l’opium des intellectuels (ce qui reste vrai dans quelques cellules universitaires). L’effondrement du marxisme, dont on découvre qu’il a surtout fonctionné comme un ersatz de la religion, le 11 septembre, l’afflux d’immigrants attachés à leurs origines religieuses dans les sociétés occidentales et les apories des philosophies qui affectaient un air de supériorité vis-à-vis du « religieux » ont amené les philosophes — et des philosophes renommés comme Derrida, Habermas, Rorty, Taylor, Vattimo, Jean Greisch ou Rémi Brague [2] , qui ne parlaient à peu près jamais de religion dans leurs écrits antérieurs, tant le sujet était honni — à redécouvrir les liens infinis, longtemps refoulés, entre la religion et la philosophie, dont j’aimerais surtout parler ici.

Il y a en effet plus d’entrecroisements entre la religion et la philosophie qu’il n’y a d’étoiles au firmament, même si les nuages du temps présent nous empêchent parfois de les voir et d’en apprécier la luminosité. On n’y peut rien : les plus grands philosophes ont été de redoutables et influents théologiens. Il n’est que de penser à Platon, Aristote, Plotin, Maïmonide, Avicenne, Anselme, Averroès, Thomas d’Aquin, Nicolas de Cues, Pascal, Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Hegel, Kierkegaard, voire Nietzsche et Heidegger (le premier était fils de pasteur et le second a d’abord étudié la théologie ; l’impact des deux sur la théologie contemporaine reste immense). Les théologiens ont pour leur part à peu près toujours été des philosophes de premier ordre : outre les noms que je viens de nommer (Thomas d’Aquin, Nicolas de Cues et Pascal étaient-ils plus philosophes que théologiens ? La question est indécidable), il suffit de penser à des géants comme Origène, Augustin, Bonaventure, Maître Eckhart, Malebranche ou Schleiermacher. Cela reste vrai aujourd’hui. Le pape Jean Paul II fut, comme chacun sait, d’abord un professeur de philosophie et son successeur, Benoît XVI, qui a aussi étudié la philosophie et qui a fait une thèse de doctorat sur Augustin puis une thèse d’habilitation sur Bonaventure, a mené, peu de temps avant de devenir pape, un débat haletant avec l’un des plus illustres philosophes de notre temps, Jürgen Habermas. La plupart des théologiens déterminants du xx e siècle bénéficiaient d’une solide formation philosophique. Je pense ici à des figures incontournables comme Karl Barth (même si, à l’instar de saint Paul et Luther, il disait se méfier de la philosophie ou de la « sagesse du monde »), Rudolf Bultmann (qui se réclamait volontiers de la philosophie), Karl Rahner (élève de Heidegger), Jürgen Moltmann (grand lecteur et interlocuteur d’Ernst Bloch), Eberhard Jüngel ( Gott als Geheimnis der Welt donne une idée de sa vaste culture philosophique), Hans Küng (auteur d’un livre sur la doctrine de l’incarnation chez Hegel) ou Walter Kasper. Je m’honore personnellement d’avoir été l’élève des quatre derniers lorsque j’ai étudié la philosophie et la théologie à l’Université de Tübingen. Ils m’ont tous inculqué une très haute idée de la théologie.

Si les relations entre la religion et la philosophie ne sont pas quelconques, c’est parce que, comme le dit le descriptif d’une collection de « Philosophie et théologie » qui paraît aux éditions du Cerf, toute la pensée occidentale, et pas seulement elle, « vit d’un double héritage formé par la tradition philosophique et les théologies issues de la foi en un Dieu révélé ». Cet héritage s’exprime dans des doublets constitutifs de notre civilisation, si ce n’est de nos existences, comme ceux de la foi et de la raison, du sentiment et de la science, de la fragilité et de l’assurance. La seule banalité que je voudrais et que j’aurai à peine le temps de défendre ou de rappeler ici est qu’il y a de la religion dans toute philosophie comme il y a de la philosophie dans la religion, tant les deux font partie de l’ homo sapiens que nous sommes, qui est à la fois un être de savoir ( sapiens ) et de conviction [3] .

J’aimerais donc rappeler ici quelque chose des liens intimes entre la philosophie et la religion. Plutôt que de le faire en partant d’auteurs choisis, anciens ou contemporains (il y en aurait trop), je le ferai à partir des choses mêmes, en rappelant d’abord la religion qu’il y a dans la philosophie, puis la philosophie dans la religion, de manière télégraphique et en empruntant des raccourcis grossiers.

1. La religion dans la philosophie

La raison humaine et la philosophie ne peuvent penser sans se reconnaître une dette infinie, immémoriale et en un sens douloureuse à la religion. Elle est infinie parce qu’elle affecte tous les thèmes de la philosophie : l’idée d’une métaphysique ou d’une vision englobante de la réalité, qui comprend le réel à partir d’un principe, a d’abord été anticipée, voire réalisée, dans les grandes religions avant de se retrouver au coeur de tous les grands systèmes philosophiques [4]  ; l’idée d’une morale ou d’une éthique qui propose des commandements à l’agir humain (ou qui veut porter ces commandements à la réflexion) se retrouve aussi dans les religions (il n’est que de penser aux dix commandements ou au Sermon sur la montagne), et il n’est pas faux de dire que toutes les éthiques présupposent une sensibilité morale qu’ont immanquablement façonnée les religions ; enfin, l’espoir de libération qui, depuis le mythe de la caverne de Platon, anime toutes les philosophies — quand bien même il ne s’agirait que de se libérer d’autres formes de philosophie… — procède à l’évidence des attentes sotériologiques dont sont porteuses les religions [5] . Cette dette, à mes yeux évidentissime, est immémoriale parce qu’elle est très ancienne et que les philosophes d’aujourd’hui n’en sont que rarement conscients, sans doute parce qu’ils croient (le verbe se veut un peu ironique ici), illusoirement, à l’autonomie radicale de la raison philosophique [6] . Il suffit d’un petit exercice d’anamnèse élémentaire pour s’aviser de cette descendance religieuse — de ce que l’on peut appeler la « philosophie de la religion » au sens subjectif du génitif, c’est-à-dire de la philosophie déjà inhérente à la religion [7] — et montrer en quoi elle porte toutes les philosophies. Cette dette est douloureuse enfin, parce que si la philosophie plonge ses racines dans la religion, elle sait ou pressent qu’elle ne peut en réaliser toutes les promesses, surtout à notre époque : c’est que l’idée d’une vision métaphysique et totalisante du monde est devenue problématique (en tout cas pour plusieurs) en cette ère postmoderne qui se plaît à célébrer le fragmentaire, l’inachevé et la finitude. C’est aussi parce que la vitalité des religions n’est plus celle qu’elle était, du moins en Occident (il en va sans doute autrement dans d’autres parties du globe), que cette dette peut être dite douloureuse [8] . C’est que, pour plusieurs philosophes, la religion ne représente plus aujourd’hui un interlocuteur crédible ou essentiel : comme le veut la vulgate répandue, la religion aurait été discréditée par les avancées triomphales de la science moderne, en commençant par la théorie de l’évolution. Comme s’il était besoin d’en rajouter, la « religion » se serait de plus disqualifiée elle-même par les agissements de ses propres représentants (prêtres pédophiles, terrorisme islamique, régimes théocratiques, etc.) ou les errances « bien connues » (rien n’est moins sûr) de sa propre histoire (l’Inquisition, les guerres de religion étant ici rituellement rappelées, comme si elles résumaient l’apport des religions à notre civilisation). Les liens se sont donc quelque peu distendus entre la religion (devenue affaire honteuse, surtout auprès des universitaires occidentaux) et la philosophie (enivrée de son rêve d’autonomie), mais j’aimerais dire qu’il s’agit dans le cas de la philosophie d’une forme inouïe d’ingratitude. Le seul espoir que je puisse former (je n’ai pas le temps de le justifier ici) est que cette ingratitude ne durera pas puisqu’elle nuit à la vigueur de la philosophie et à sa capacité à inspirer les consciences.

S’il est une autre présence secrète de la religion dans la philosophie, elle tient justement à cette sphère des convictions, de l’engagement et même de la foi, qui leur sont communes. La différence entre la religion et la philosophie est que, en théologie du moins, cette dimension de foi est expressément reconnue et réfléchie, alors que la philosophie veut volontiers faire croire qu’elle ne repose que sur des arguments rationnels [9] . Il suffit de lire n’importe quel texte de philosophie pour se rendre compte qu’il n’en est rien.

2. La philosophie dans la religion

S’il est difficile de penser la philosophie sans son arrière-fond religieux, la réciproque est vraie. C’est que depuis au moins l’âge axial, il y a 2 500 ans, la religion veut aussi comprendre — et faire comprendre — ce en quoi elle croit [10] . Le savoir ou la science à laquelle l’idée religieuse d’un ordre du monde a donné naissance chez les Grecs doit l’aider à mieux cerner ce dont il y va dans la religion elle-même. Depuis que le génie de la philosophie est apparu et qu’il requiert des raisons, la religion n’est plus et ne peut plus être l’affaire d’une simple conscience naïve, elle veut rendre compte d’elle-même, ce qu’elle peut difficilement faire sans avoir recours à la philosophie. Il n’est nul besoin de rappeler à cet égard que le terme de theologia fut d’abord introduit par un philosophe, Platon ( République 379a), qui fut aussi, un bonheur n’arrive jamais seul, le premier à utiliser le terme de philosophia . On peut montrer cette présence de la philosophie dans les textes religieux eux-mêmes et d’autant que la langue dans laquelle ils ont été rédigés était, pour les écrits du Nouveau Testament et pour ne parler que d’eux, le grec, qui était alors la langue universelle de la science et de la philosophie : saint Paul semble avoir assez bien connu les philosophies dominantes de son temps et leur terminologie (les Actes des apôtres 17,18, nous apprennent en tout cas qu’il a pu discuter à Athènes avec des « philosophes épicuriens et stoïciens »), même s’il estime que la sagesse de ce monde représente une folie au regard de Dieu (I Cor 3,19), et l’auteur du quatrième Évangile évoque un Logos qui paraît sorti tout droit d’Héraclite, du stoïcisme et de la gnose philosophique [11] . L’apport de la philosophie s’avéra tout aussi indispensable lorsque la foi eut à se justifier contre ses détracteurs chez les apologètes, comme Justin et Tertullien, et les Pères de l’Église, dont la formation était à la fois théologique et philosophique. Augustin, comme bien d’autres, aperçoit dans la religion chrétienne la réponse à et l’aboutissement de la quête de sagesse de la philo-sophia [12] elle-même, et, comme chacun sait, c’est en lisant des « livres des platoniciens », Plotin et Porphyre (dont on sait, par ailleurs, qu’il était viscéralement antichrétien), qu’il dit s’être converti à la foi chrétienne ( Confessions 7.10.16). Les horizons de la foi et de la philosophie, platonicienne en l’occurrence, semblent se fusionner chez lui.

Cette justification philosophique de la foi atteint une sorte de sommet chez Thomas d’Aquin qui, d’une manière heureuse pour notre propos, se trouve être l’auteur d’une Somme de théologie et d’une Somme philosophique (celle contre les Gentils). La bien-pensance lui reproche souvent d’avoir fait de la philosophie une docile servante ( ancilla ) de la théologie. Ce jugement hautain aurait fatalement mis en cause la sacrosainte autonomie de la philosophie, retardant ainsi l’avènement de la toute-puissante modernité. Cette lecture idéologique et complètement délirante ne correspond pas du tout à ce que Thomas dit dans le texte où apparaît sa formule censément incriminante, l’article 5 de la première question de la Somme de théologie qui porte sur l’objet de la science sacrée (qui est un autre nom de la théologie). Thomas s’y demande si la sacra doctrina est supérieure aux autres sciences (« utrum sacra doctrina sit dignior aliis scientiis »). Parmi les « difficultés » que pose cette question, Thomas fait valoir qu’une science qui doit beaucoup à une autre pourrait être considérée comme inférieure. C’est assurément le cas de la doctrine sacrée dont Thomas sait, et dit, qu’elle a beaucoup emprunté aux sciences philosophiques (« sed sacra doctrina accipit aliquid a philosophicis disciplinis »), ainsi que le reconnaît saint Jérôme lui-même, convoqué ici par Thomas. La vérité, dit Thomas, est que la doctrine sacrée est supérieure, un théologien rigoureux ne peut penser autrement, parce qu’elle tire ses lumières (et son autorité) de la Révélation elle-même. Si la science sacrée emprunte aux sciences philosophiques, c’est, dit Thomas, afin de rendre plus manifeste ce dont il est question dans la science divine (« ad maiorem manifestationem eorum quae in hac scientia traduntur  »). La sacra doctrina se sert alors des autres sciences comme d’inférieures (ce qu’elles peuvent difficilement ne pas être au regard de la théologie) et de servantes (« utitur eis tamquam inferioribus et ancillis »). Thomas ne dit donc pas ici que la philosophie doit être et ne peut être que la servante de la théologie. Il sait très bien que cela serait parfaitement insensé et d’autant que ses sources philosophiques essentielles, Aristote, Maïmonide et Averroès, n’avaient absolument rien de chrétien. Il dit seulement que la théologie ne peut que gagner à se servir de la philosophie pour rendre plus manifeste, à nos esprits, ce dont il y va en cette science. Dire de la philosophie qu’elle peut servir la science sacrée, ce n’est pas en limiter l’autonomie, c’est reconnaître son universalité, dont il va de soi qu’une foi qui se veut « catholique » ne peut guère se passer.

C’est à ce titre, aimerais-je conclure ce bref et, je l’espère, un peu iconoclaste propos, qu’il y a de la philosophie dans la théologie et la religion : si celles-ci veulent inspirer les esprits et se faire entendre d’eux, elles ne peuvent pas ne pas se servir du langage que leur raison comprend et qui s’exprime dans la philosophie. C’est ainsi qu’il y a de la philosophie dans la religion comme il y a, depuis plus longtemps encore, de la religion en toute philosophie.

Parties annexes

Note biographique.

Jean Grondin est professeur de philosophie à l’Université de Montréal. Il a récemment publié (2019) La beauté de la métaphysique. Essai sur ses piliers herméneutiques, Paris, Cerf.

Pour une analyse plus détaillée du « retour » de la question de Dieu en philosophie, voir mon essai (Grondin 2010).

Derrida (2001) ; Habermas (2008) ; Vattimo (1998) ; Vattimo et Girard (2006) ; Taylor (2007) ; Rorty et Vattimo (2005) ; Greisch (2002-2004) ; Delecroix (2015) ; Brague (2018) ; etc. Cette renaissance de la philosophie de la religion s’est accompagnée d’un renouveau des recherches en métaphysique. Sur ce renouveau, inattendu aussi, voir Capelle-Dumont (2015).

Paul Ricoeur faisait droit à cette dualité en donnant à son recueil d’entretiens biographiques le titre La critique et la conviction (Ricoeur 1995). Ricoeur est un auteur emblématique pour notre propos. S’il parlait volontiers des relations entre la religion et la philosophie dans sa première philosophie, notamment dans son mémoire de maîtrise de 1933-1934 qui vient d’être publié ( Méthode réflexive appliquée au problème de Dieu chez Lachelier et Lagneau , 2017) et jusqu’au deuxième tome de sa Philosophie de la volonté (1960), il s’est à toutes fins utiles abstenu de parler de religion dans ses grands écrits herméneutiques des années 1970 et 1980. Il y est toutefois revenu à la fin des années 1980, dans les années 1990 et 2000, lorsque la religion est redevenue un sujet digne d’intérêt, quand il a publié plusieurs recueils d’herméneutique biblique, dont Penser la Bible (Ricoeur et La Coque 1998), L’herméneutique biblique (Ricoeur 2001) et le troisième tome de ses Lectures ( Aux frontières de la philosophie , 1999).

Aristote dit de la métaphysique, ou de la philosophie première, qu’elle est la science des premières causes et des premiers principes ( Métaphysique I, 1, 981 b 28). Comment ne pas voir que les textes religieux parlent toujours du commencement et par là du principe de toutes choses ? Cela est si vrai que la locution « Au commencement… » se trouve au début du premier verset de la Genèse et, en écho sans doute, au début du premier verset de l’Évangile de Jean ( en archè ).

Il tombe sous le sens que cette libération peut prendre des formes innombrables, en religion comme en philosophie : elle peut relever de l’effort humain, individuel ou collectif, d’une conversion, d’une action de la grâce, elle peut être espérée après la mort, réalisée ici-bas, etc. Mais on ne peut penser ni la religion, ni la philosophie, sans cette promesse de liberté. Sur l’origine religieuse de cet espoir de liberté (que l’on oppose inconsidérément aujourd’hui à la religion !), voir Capelle-Dumont et Courtel (2004).

Charles Taylor évoque cette idée d’une raison qui ne se passe jamais de convictions quand il dit, dans l’ouvrage Religion et liberté , que nous venons d’évoquer (Taylor 2007, 19) : « L’idée d’une raison purement ‘auto-suffisante’ et démonstrative, qui n’aurait pas besoin d’un acte de foi antérieur ou de certaines intuitions primaires, encore inchoatives, est intenable. […] Bien sûr, la raison n’est pas simplement un acte de foi. Elle est notre capacité de réfléchir, expliciter et critiquer nos intuitions premières, pour en venir à évaluer, par le biais du travail herméneutique que j’évoquais plus tôt, dans quelle mesure on peut comprendre la vie humaine — la sienne, celle des autres, l’histoire, etc. — à partir de ces intuitions. La raison se déploie toujours comme un raisonnement qui s’appuie sur un acte de foi préalable, et tout argument comporte, par conséquent, ses limites herméneutiques, ses insuffisances et ses zones d’aveuglement, de sorte que le processus doit toujours se poursuivre ».

Sur lequel insiste ma Philosophie de la religion (2015a [2009]).

J’admets, bien entendu, que l’on puisse se demander avec Jean-Luc Marion (2017, 17) s’il y a jamais eu une période bénie où la religion n’était pas « en crise ». Une connaissance minimale de l’histoire du christianisme (puisque c’est de lui qu’il s’agit dans le livre de Marion) montre qu’un tel âge d’or n’a jamais existé. Lorsqu’on parle d’un « recul » du religieux, nous restons encore sous l’influence des préjugés qui célèbrent, comme s’il s’agissait d’une évidence mathématique, la marche triomphale et irréversible de la modernité antireligieuse.

Voir cette « supériorité » réflexive de la théologie sur la philosophie, voir mon esquisse (Grondin 2015b).

Sur l’âge axial, voir, outre l’ouvrage désormais classique et déjà cité de Taylor (2007), la somme de Bellah (2011).

Sur cette question, que je n’ai pas non plus le temps de développer ici, voir les commentaires classiques de Bultmann (1964) ; Brown (1966) ; Jendorff (1976). Plus récemment, voir Beutler (2005, 306-323).

Voir la première ligne de son De vera religione ( La vraie religion , 1951, 51) : « Le chemin de la vie bonne et heureuse [que voulait être la philosophie comme art du bonheur] n’est autre que la vraie religion, qui adore le Dieu unique et le reconnaît avec une piété très pure, comme principe de tous les êtres, origine et achèvement et cohésion de l’univers » (« cum omnis vitae bonae ac beatae via in vera religione sit constituta, qua unus Deus colitur, et purgatissima pietate cogniscitur principium naturarum omnium, a quo universitas et inchoatur et perficitur et continetur »). À dire le vrai, cette conception de la (vraie) religion est elle-même déjà très philosophique.

Bibliographie

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Philosophie et religion

Par Lucas200503   •  2 Mai 2021  •  Dissertation  •  2 073 Mots (9 Pages)  •  1 677 Vues

                                                          Philosophie :

On entend souvent dire que les Hommes ont parfois associé des éléments se trouvant dans la nature à des divinités mythiques afin de pouvoir expliquer des faits naturels dont ils en ignoraient la provenance.

Une religion est un ensemble codifié de croyances et de pratiques essentiellement collectives e de grande importance dans un espace social donné. Cependant, il est compliqué de définir les religions par leur objet qui peut être comme relevant du sacré à travers le Bouddhisme ou du divin comme les religions monothéistes occidentales. La religion apparaît donc comme quelque chose de complexe et compliqué à définir.

L’ignorance est un décalage entre la réalité et une perception de cette réalité, décalage qui est la conséquence d’une croyance, d’un préjugé ou d’un fait avéré de ne pas savoir.

Il semblerait donc que la religion et l’ignorance peuvent parfois être liées et que la religion pourrait expliquer et éclairer une partie de l’ignorance des Hommes en y apportant des réponses, réponses qui peuvent parfois s’avérer fausses.

On peut donc en arriver à se demander s’il faut voir dans la religion une forme d’ignorance ?

Il peut d’abord sembler qu’il existe bien dans la religion une certaine forme d’ignorance. Il faut néanmoins remarquer qu’il ne faut pas voir dans la religion uniquement une forme d’ignorance. Cela invite donc à penser que c’est à l’humain de choisir pourquoi il s’engage dans une religion.

La religion se fonde et s’abrite sur de l’ignorance.  

Si l’être humain recourt à la religion, c’est avant tout pour pouvoir comprendre et avoir une explication à ses peurs ainsi qu’à des phénomènes naturels. Le poète et philosophe latin Lucrèce l’explique dans son ouvrage De la nature.  Celui-ci montre à travers l’exemple des châtiments des Enfers que ces châtiments sont la traduction imaginaire des souffrances produites par les passions humaines et que par conséquent, la religion apporte à l’être humain une explication à certaines peurs. L’Homme se réfugie également dans la religion afin de comprendre certains phénomènes inexpliqués se déroulant dans la nature. Si nous prenons l’exemple de la mythologie grecque, les grecs qui ne pouvaient expliquer scientifiquement l’origine de la foudre pensaient qu’il s’agissait de Zeus qui avait déversé sa colère sur eux ou qu’un raz de marée était du à une colère de Poséidon. Ces explications étaient retranscrites de manière orale à travers des chants ou des histoires ou par voie écrite à travers des livres sacrés.

L’ignorance dans la religion se traduit aussi à travers des livres sacrés qui relatent l’histoire et les fondements de la religion à laquelle on aspire se convertir. La Bible qui est un ensemble de textes considérés comme sacrés par les pratiquants de la religion chrétienne et juive évoque par exemple un ensemble d’histoires étant réel selon l’Église sur Moise. L’un de ces mythes serait que Moise aurait guidé le peuple juif à travers la mer des Joncs en écartant sur son passage l’eau et en la refermant sur les troupes du pharaon le pourchassant. Dans un autre cas similaire, le Coran, ouvrage faisant office de base sacrée de la religion musulmane évoque souvent le prophète Mahomet qui cite souvent Allah. Or dans les deux exemples que nous venons de citer, il n’y a jamais eu de preuves formelles de l’existence de Moise ou Mahomet ou encore, de leurs actions. On peut donc voir qu’il existe une certaine forme d’ignorance au sein même d’ouvrages sacrés se réclamant comme les détenteurs de l’histoire de leurs religions.

Les autorités religieuses à travers la religion cherche parfois également à maintenir une certaine forme d’ignorance. C’est ce que critique le philosophe néerlandais Baruch Spinoza dans son ouvrage Traité théologico-politique.  Selon lui, la volonté de Dieu est « un asile de l’ignorance »  pour celui qui veut des réponses sans chercher les véritables causes de la Nature. Cela signifie qu’un être humain qui cherche des réponses qui ne sont pas scientifiquement prouvées comme vrai  n’a qu’à aller les chercher dans la religion. Cet exemple peut s’illustrer par l’histoire de Galilée qui prouva scientifiquement que la Terre tournait autour du Soleil et non l’inverse, ceci lui causa beaucoup d’ennuis vis-à-vis de l’Église car cette découverte était incompatible avec la morale chrétienne qui prônait le géocentrisme. Il ressort ici que les autorités religieuses peuvent parfois maintenir une certaine forme d’ignorance volontairement.

Nous avons donc montré en quel sens la religion semble être une forme d’ignorance. Cependant, il serait faux de penser qu’un être humain se dirige vers la religion seulement pour avoir des réponses à des questionnements auxquels il ne peut répondre. Par conséquent, il faut donc se pencher sur les autres raisons qui font qu’un être humain rejoigne une religion.

On ne peut pas voir dans la religion qu’une forme d’ignorance car ça ne serait qu’une approche limitée. En effet, il existe de nombreuses autres formes que celle de l’ignorance qui ont fait qu’un être humain se décide à se tourner vers la religion.

Un être humain peut choisir de croire en une religion après avoir trouvé sa foi. Cette idée est soutenue par la philosophe Simone Weil qui fut une résistante durant la seconde guerre mondiale et qui était de religion chrétienne. Selon elle, lorsque l’intelligence d’un être humain éprouve ses limites, elle se porte alors vers la foi. Cette foi qui trouve sa source dans l’amour et la contemplation . On peut donc ici voir que l’amour et la contemplation que l’on porte à une religion et qui se traduit par la foi peut être une raison de se diriger vers cette religion sans toutefois être en accord avec l’histoire religieuse expliquée dans les textes sacrés. A ce moment là, vous appartenez à une religion sans cependant forcement croire aux textes sacrés .

On peut également voir dans l’attachement d’un être humain à une religion une source morale. Cette thèse est défendue par le philosophe allemand Kant dans son ouvrage Canon de la raison pure.    Cette idée découle du fait que selon lui, il est impossible de comprendre et d’apprendre sur des sujets qui dépassent les limites de l’expérience sensible. C’est à dire que tout ce qui relève des objets traditionnels de la métaphysique ou du divin tel que Dieu par exemple est l’objet de croyance et non de savoir. En effet, selon Kant savoir signifie être certains de quelque chose et d’être capable de le prouver à la différence de croire qui signifie que l’on croit en quelque chose mais qu’on ne peut pas le prouver. C’est donc pour cela que l’on parle de source morale lorsque notre croyance en Dieu est rationnelle. L’être humain n’est ici pas forcement ignorant tout en pratiquant sa religion car certes il croit en Dieu et en son existence mais il est rationnel car il sait qu’il ne peut pas prouver son existence.