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Exemples d’introduction de dissertation en philosophie

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Afin que vous compreniez mieux comment réaliser une bonne introduction de dissertation, je vous montre ici plusieurs exemples d’introduction de dissertation en philosophie sur des sujets différents, vous pouvez voir la méthode en VIDEO ici . Pour davantage d’information sur la méthode à suivre vous pouvez regarder cet article sur la manière de réussir son accroche , et ces deux autres articles sur la problématique et la méthode de l’introduction de manière plus générale.

Je vous rappelle que votre introduction de dissertation en philosophie doit comporter une accroche , un rappel du sujet, une problématique comprenant une définition des termes du sujet et une annonce de plan.

Pour plus de clarté, je précise à chaque fois entre parenthèses à quel élément de la méthode les différents passages de l’introduction correspondent. Par ailleurs, vous trouverez dans le sujet 1, un exemple d’accroche utilisant un exemple, et dans les sujets 2 et 3, des exemples d’accroches utilisant plutôt des citations.

Sujet 1 : Introduction philosophique : Avons-nous le devoir de faire le bonheur des autres ?

Dans le film « Into the Wild », le héro Christopher, s’enfuit pour partir vivre seule dans la nature. Il essaie, ainsi, d’échapper à l’influence de ses parents qui veulent pourtant son bonheur. Christopher rejette le mode de vie de ses parents, et pense, au contraire, être heureux en se détachant des choses matériels et en s’éloignant de la société. Ce faisant, on peut en déduire qu’il est souvent difficile de savoir ce qui rendra heureux un individu. Or, si nous ne savons pas réellement ce qui les rendra heureux, comment pourrait-on avoir le devoir de faire le bonheur des autres ? Et pourtant n’avons nous pas l’obligation, de leur donner au moins le minimum pour être heureux ? (Accroche qui montre le problème c’est-à-dire que la réponse au sujet n’est pas évidente) . Avons-nous alors le devoir de faire le bonheur des autres ? ( Rappel du sujet). A première vue , nous pourrions penser que nous avons effectivement le devoir de faire le bonheur des autres, car ce serait une obligation morale d’agir de manière à aider les autres à atteindre un état de satisfaction durable et global. En effet, rendre les autres heureux semble être une bonne chose et quelque chose que l’on peut rationnellement souhaiter. ( Première réponse au sujet ) Mais , n’est-ce alors pas vouloir imposer aux autres une certaine manière d’être heureux ? En prétendant faire le bonheur des autres, ne risque-t-on pas, au contraire, de faire son malheur ? Dans ce sens, dire que nous avons l’obligation de rendre les autres heureux pourrait être difficile à défendre car comment avoir le devoir de rendre les autres heureux si nous ne pouvons savoir ce qui les rendra effectivement tel ? (Deuxième réponse qui montre que la réponse au sujet n’est pas évidente) . Dans un premier temps, nous verrons

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Sujet 2 : Prendre son temps, est-ce le perdre ?

« Nous n’avons pas reçu une vie brève, nous l’avons faite telle ». Sénèque dans De la Brièveté de la vie , remarque ainsi que les hommes qui se plaignent d’avoir une vie courte sont, en réalité, responsables de cela, car ce sont eux qui en perdant leur temps la rendent courte. Pourtant, si les hommes perdent leur temps selon lui, ça n’est pas parce qu’ils prendraient trop leur temps, mais parce qu’ils ne réfléchissent pas à la meilleur manière d’user de ce temps. Ils peuvent très bien s’agiter sans cesse et être fort occupés tout en perdant leur temps car ils ne l’utilisent à rien de significatif. ( Accroche ) Alors, prendre son temps, est-ce le perdre ? ( Rappel du sujet ) A première vue, si par prendre son temps, on entend faire les choses avec lenteur, alors prendre son temps, cela pourrait signifier le perdre car c’est oublier alors que nous sommes des êtres mortels et que notre temps est limité. Le temps est une chose trop précieuse pour que l’on n’y fasse pas attention. Celui qui est lent perd alors son temps. ( Première réponse un peu naïve qui repose sur une première définition de prendre son temps – première partie de la problématique) Mais , ne pourrait-on, au contraire, défendre l’idée que prendre son temps c’est au contraire bien en user ? Est-ce nécessairement parce que l’on agit vite et que l’on fait beaucoup de choses dans sa journée que l’on utilise bien son temps ? Nous pourrions, au contraire, remarquer que si nous occupons nos journées à des actions sans réel but alors nous perdons tout autant notre temps. Prendre son temps cela pourrait donc être, prendre possession de son temps en sachant précisément à quoi on l’utilise et pourquoi. ( Deuxième réponse qui repose sur une deuxième signification possible de « prendre son temps » et montre que la réponse au sujet n’est pas évidente – deuxième partie de la problématique ). Dans un premier temps, nous verrons que prendre son temps cela peut signifier le perdre, si nous sommes inconscients du caractère précieux du temps. Puis nous nous demanderons dans quelle mesure néanmoins prendre son temps et l’utiliser de manière réfléchie, ça n’est pas, au contraire, bien user de son temps. Enfin, nous envisagerons que quelque soit notre façon de vivre, il est inéluctable de perdre son temps dans la mesure où le temps est quelque chose qui nous échappe fondamentalement. (Annonce du plan)

Sujet 3 : Faut-il craindre la mort ?

« Il faut donc être sot pour dire avoir peur de la mort, non pas parce qu’elle serait un événement pénible, mais parce qu’on tremble en l’attendant. » Selon Epicure dans la Lettre à Ménécée , il n’est pas raisonnable de craindre la mort, car il définit la mort comme « absence de sensation ». De ce fait, la mort ne nous fait pas souffrir puisqu’elle est absence de sensation, en revanche si nous craignons la mort de notre vivant, alors nous souffrons par avance inutilement. Nous pourrions pourtant remarquer que si la mort ne fait pas souffrir, le fait de mourir peut être douloureux. (Accroche qui montre que le sujet pose un problème) Faut-il alors craindre la mort ? (Rappel du sujet) A première vue , craindre la mort pourrait être utile pour nous car la crainte de la mort peut nous pousser à être plus prudent. Il faudrait alors craindre un minimum la mort pour espérer rester en vie. ( Première réponse un peu naïve au sujet ). Mais , ne pourrait-on dire, au contraire, qu’il ne faut pas craindre la mort ? En effet, il semble que cela n’a pas réellement de sens et d’utilité de craindre quelque chose qui arrivera de toute façon et de se gâcher la vie à l’anticiper. (Deuxième réponse qui montre que la réponse n’est pas évidente et pose donc un problème) Nous allons donc nous demander s’il faut craindre la mort. Dans un premier temps nous verrons qu’il ne faut pas craindre la mort car elle n’est pas un malheur. Puis, nous verrons qu’il y a néanmoins des avantages à craindre la mort. Enfin, nous nous demanderons si craindre la mort n’est pas un non sens car cela nous empêche de bien vivre.  (Annonce du plan)

J’espère que ces différents exemples d’introduction de dissertation en philosophie, vous auront aidé à comprendre ce que doit être une introduction de dissertation en philosophie.

▶️ Si vous voulez aller plus loin vous pouvez également regarder cet exemple d’introduction de dissertation en vidéo :

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L’introduction en dissertation de philosophie : histoire, méthode et exemple

• Prépa Économique
• Culture Générale
• 04 janvier 2023
• Pierre Le Hegarat

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Major Prépa > Académique > Culture Générale > L’introduction en dissertation de philosophie : histoire, méthode et exemple

Combien de fois tu as entendu ton prof te dire qu’une introduction de dissertation de philo n’avait rien de compliqué ?  Qu’il fallait bien définir les termes, dégager clairement un problème et se lancer dans un plan pour résoudre ce problème ? Combien de fois tu as eu l’impression de faire tout ce qu’il te demandait  ? Et ce, sans que ta note ne soit à la hauteur de ton investissement ? À partir de maintenant, finie la peur de partir complètement à côté de la plaque. Ou encore d’introduire un sujet de philo que tu as analysé complètement à l’inverse de ce qu’on attendait de toi ! Nous allons te donner la méthode ultime accompagnée d’un exemple pour que tu puisses faire une bonne introduction en dissertation de philo. N’oublie pas : qui dit bonne introduction, dit en général bonne copie !

L’histoire de la dissertation de philosophie

La genèse de la dissertation de philosophie remonte à l’Antiquité grecque, où les philosophes tels que Platon et Aristote utilisaient déjà cette forme de travail pour exposer leurs idées. Au Moyen Âge, les écoles de philosophie ont développé des règles pour la rédaction de dissertations, qui ont été codifiées par des auteurs tels que Jean de Salisbury et Pierre Abelard.

Au XVIIIe siècle, la dissertation de philosophie a connu un regain d’intérêt avec l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert, qui a encouragé la réflexion critique et la liberté de pensée. Au XIXe siècle, la dissertation de philosophie est devenue un genre littéraire à part entière, avec des auteurs tels que Søren Kierkegaard et Friedrich Nietzsche qui ont utilisé cette forme d’expression pour exposer leurs idées.

Aujourd’hui, la dissertation de philosophie reste un moyen important de réfléchir et de discuter de sujets de manière structurée et argumentée. Elle est souvent utilisée comme un moyen d’évaluation dans les études universitaires et lycéennes, et est également largement utilisée dans les débats publics et les discussions sur les questions de société. En particulier, elle est centrale en classe préparatoire. La production d’un écrit logique, argumenté et structuré autour d’une problématique est l’outil principal utilisé par les écoles pour sélectionner les candidats aux concours, du moins si l’on met de côté les matières scientifiques.

Méthode ultime pour faire une introduction en dissertation de philo

1. la phrase d’accroche.

On te dit souvent qu’une phrase d’accroche ce n’est pas obligatoire et que ton introduction de dissertation de philo peut être très bonne sans.

Certes, mais si tu trouves la bonne phrase d’accroche, tu as le mérite de montrer dès le début à ton correcteur que tu ne vas pas aller à des années lumières de ce qu’il attend de toi. Diverses possibilités s’offrent à toi pour choisir cette fameuse accroche : la référence à quelque chose de la vie courante ou l’une des nombreuses citations que tu t’es tué à ingurgité entre une formule de maths et deux dates de géopo.

Attention cependant, ne tombe pas dans le panneau ! Il ne s’agit pas de mettre une citation pour en mettre une. Il faut que tu t’appuies dessus en la reliant à ton sujet de manière claire, tu dois montrer à partir de celle-ci que tu sais où tu vas (de même pour l’exemple de la vie courante). De surcroît, tu ne dois pas écrire 10 lignes d’accroche et noyer ton correcteur dès le début… tu dois trouver le juste milieu (2 ou 3 lignes).

2. La citation

Pour le choix de ta citation, je te conseille de te faire une petite fiche avec quelques citations que tu pourrais mettre en accroche. Ce n’est pas la peine d’en avoir cinquante.

Étant donné que tu ne travailles que sur un thème pour le concours si tu es en prépa, tes citations d’accroche peuvent toutes plus ou moins se recouper. Je n’avais par exemple qu’une petite dizaine de citations en tête au moment des concours, et j’ai utilisé la même citation d’accroche à trois copies sur quatre alors que les sujets étaient assez éloignés ! Et les résultats ont été très satisfaisants.

Encore une fois, il s’agit de bien analyser cette citation et de bien la relier à ton sujet. Si tu y parviens, tu accroches indéniablement ton correcteur dès la première phrase ce qui est de très bon augure pour la suite.

3. La définition des termes du sujet

Tu dois déjà l’avoir compris, faire une introduction en philo dans laquelle tu ne définis pas les termes est une introduction ratée et qui dit introduction ratée dit copie ratée.

Tu ne peux pas y couper : la définition des termes est INDISPENSABLE. Mais là encore, il ne faut pas définir les termes pour définir les termes. Il faut que tu montres à travers cette définition que tu vois ce que le sujet te propose, que tu comprends où il veut t’emmener. Ne récite pas bêtement toutes les définitions des termes du sujet en les juxtaposant (« Le désir c’est …. Mais c’est aussi…. Oh puis c’est aussi… »), il faut que chaque définition que tu as choisie soit détaillée et justifiée (à mettre en relation avec un aspect du sujet).

Si tu définis chaque terme en en faisant varier leur sens, le ou les problèmes principaux du sujet apparaissent de manière quasi-évidente. Il te suffit de mettre en relation les définitions détaillées. Il faut te demander en quoi les références que tu as acquises abordent ce problème (et quel que soit le sujet, crois-moi, elles l’abordent) et le(s) problème(s) s’offrent à toi.

Pour ce qui est de la « quantité », il n’y a bien sûr rien d’exigé. Cependant, ne néglige pas cette étape. La définition des termes doit prendre une bonne partie de ton intro !

4. Problème et problématique, quelle différence en dissertation ?

Ici, ce n’est qu’une appréciation personnelle qui a plutôt bien fonctionné pour moi. Il ne tient qu’à toi de choisir de suivre ces conseils ou non.

La problématique est l’aboutissement de ton introduction en philosophie (avant bien sûr l’annonce de ton plan). C’est à cette étape que tu montres à quel point ton accroche et tes définitions méticuleuses t’ont permis d’arriver à aboutissement général pour traiter le sujet.

Selon moi, il y a toujours plusieurs « petits » problèmes cachés derrière un sujet. Les découvrir te permet d’aboutir à ta problématique. Je te conseille d’évoquer ces problèmes entre tes définitions et ta problématique. Tu peux voir cela en guise d’étape 3 de ton introduction en philosophie. Une fois le lien général trouvé entre les problèmes que tu as dégagés, il ne reste plus qu’à former ta problématique. Pour cela, rien de fixé. Personnellement, je choisissais souvent une alternative avec un « ou » mais cela ne relève que de ton choix personnel !

5. Le plan de la dissertation, moment délicat

Combien de fois au cours d’un DS de philo tu te demandes si tu n’es pas en train de partir en vrille avec un plan sans queue ni tête ? En effet, un mauvais plan est souvent l’une des causes d’une copie hors sujet… Contre ça, pas de remède miracle. Mais si tu suis les conseils précédents, ta bonne analyse du sujet et ta problématique bien posée te permettront normalement de t’en sortir avec un plan qui tient la route.

Ce que je peux te conseiller est d’essayer de balayer large avec ton plan. Essaie de pouvoir aborder tous les aspects du sujet. En réalité, mon prof disait souvent de partir du plus simple (1ère partie), l’aspect évident du sujet. Puis d’aller jusqu’au plus compliqué (3ème partie), l’aspect caché, que tu as découvert par ta réflexion.

Il y a pourtant un truc auquel tu ne peux pas échapper. La réponse à ta problématique se fait en 3ème partie. Tu dois bien t’en rappeler au moment de construire ton plan.

Pour ce qui est de l’annonce de ton plan, il y a deux écoles qui sont pour moi identiques. Le jour J : la première école conseille d’annoncer ton plan de manière traditionnelle, à savoir « Premièrement nous nous demanderons… puis deuxièmement nous verrons …et troisièmement nous analyserons… ». La seconde méthode a peut-être le mérite d’être un peu plus dynamique. Elle consiste à formuler une longue phrase dans laquelle tu reprends en quelque sorte le titre de tes parties. Il faut les lier ensemble. Exemple : Si la phrase d’accroche paraît être le truc en plus (I), la définition des termes du sujet est le grand incontournable (II). Pourtant le plan est le moment le plus délicat (III)).

Récolte les meilleures astuces pour réussir ta dissertation en révisant de façon optimale avec cet article !

Bilan pour faire une introduction en dissertation de philo

Voilà, tu as maintenant les cartes en main pour faire une bonne introduction en philo ! Je tiens à préciser que ce ne sont que des conseils. Libre à toi de piocher dedans ce qui te plaît et de laisser ce que tu aimes moins. J’ai utilisé cette méthode pour faire une introduction en dissertation de philo tout au long de mon année. J’ai eu entre 14 et 18 à chaque épreuve de philo sans être brillantissime, donc crois-moi, ça marche ;). Nous t’avons également prévu un article pour bien analyser ton sujet de dissertation de philo . Il te donnera toutes les clés et les étapes à suivre pour réussir cette analyse !

Exemple pour faire une introduction de dissertation de philo

Peut-il y avoir une civilisation du désir ? 

«Je vois une foule innombrable d’hommes semblables et égaux, qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs». Lors de son voyage d’étude aux États-Unis qu’il expose dans De la démocratie en Amérique , Alexis DE TOCQUEVILLE décrit plus que la genèse d’une nouvelle société en exposant un mouvement civilisationnel irrémédiable d’égalisation des conditions et de libéralisation politique. Toutefois, les hommes libres entrent dans une nouvelle ère historique. Celle-ci autorise d’autant plus l’isolement dans la poursuite des «petites jouissances». Une civilisation, se reconnaissant dans les principes contemporains de liberté et d’égalité, favorise le désir mais soutient-elle sa propre existence ?

L’échelle civilisationnelle apparaît à un stade intermédiaire intéressant entre société et humanité. D’une part, la civilisation surplombe les sociétés. Ce en incluant les individus dans un ordre caractérisé par des liens relativement plus faibles qu’en société. Et d’autre part, la portée englobante de toute civilisation n’efface pas moins une existence plus concrète que le concept d’humanité.

Aussi, une civilisation du désir peut-elle être entendue comme répondant des modalités propres du désir dans son entretien comme dans son expansion. Or, la civilisation du désir fait signe vers l’état statique de l’existence factuelle d’une civilisation qui répond du désir. De plus, elle s’oriente vers la dynamique d’un désir qui se civilise et qui fait civilisation dans un procès de civilisation du désir. Dès lors, en abordant le désir comme la tendance vers un objet imaginé comme source plaisir, une tension réside entre l’intégration du désir dans une construction civilisationnelle et la capacité d’une telle civilisation à perdurer tout en demeurant souhaitable.

Comment le désir, habituellement abordé du côté de la transgression et de la subjectivité propre à chacun, pourrait-il s’inclure dans ce qui ne semble le relier à rien de ce qu’il vise, le concret ou l’autre ? On peut avancer que l’agrégation cohérente des désirs donne naissance à une civilisation du désir. Mais, il demeure un paradoxe dans le terme même d’une civilisation du désir. En effet, cette dernière est inféodée à son propre mouvement perpétuel de construction de sorte que son existence est menacée par des évolutions stochastiques des désirs. Dès lors, n’y a-t-il pas une constance à rechercher dans l’idéal civilisationnel propre à concilier mouvement et stabilité d’horizon ? Le désir est-il la force essentielle et première de toute civilisation ou bien n’est-ce pas qu’une civilisation renvoie à l’idéal qui amène une civilisation du désir ?

On s’interrogera premièrement sur la dynamique du désir face à cet ordre civilisationnel qu’il peut renier (I). Cela avant d’aborder dans un second temps la possible existence de civilisations cohérentes créées et muées par le désir (II). En dernier lieu, il conviendra de rendre compte du lien étroit et fondateur qui unit désir et civilisation (III).

Pour voir des intros types, je t’invite à aller voir les copies des majors sur le site, elles te serviront de bon exemple pour la suite, n’hésite pas à reprendre leur trame. Pour lire une autre méthode qui te garantira la réussite en philosophie, c’est ici !

Si tu veux faire le plein de références sur le désir en philosophie, c’est ici !

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“Le manque” : corrigé et plan détaillé d’un oral CG HEC (noté 20/20)

Weber – Ethique de la conviction et éthique de la responsabilité

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Exemple de sujet : Peut-on se fier à l’autorité d’autrui sans tomber dans le préjugé ?

Le problème soulevé ici est ancré dans le constat de la faiblesse de la raison en l’homme. La façon dont l’homme use de sa raison est en effet paradoxal. D’une part, un homme seul ne peut construire de connaissance tant parce qu’il dépend des connaissances qu’il reçoit des autres que parce qu’il collabore avec les autres pour construire et valider ses propres connaissances. Mais d’autre part, la confiance qu’il accorde aux autres semble elle-même problématique puisque le fait de ne pouvoir vérifier les connaissances des autres semble le condamner aux préjugés. L’enjeu est ici de montrer que nous avons, en tant qu’êtres rationnels, un devoir de critique dans toute constitution de connaissance, c’est-à-dire que nous devons toujours nous demander quelle est la légitimité des idées qui sont avancées lorsque ces idées nous sont pas construites par un raisonnement qui nous est propre mais sont acquises par le mode de l’apprentissage passif.... [voir le corrigé complet]

Autrui en Philosophie : Cours, Définitions, Citations, Auteurs

Autrui en philosophie.

Autrui, en philosophie,  est un concept récent. Jusqu’à Hegel , la question de l’altérité n’avait pas droit de cité, le solipsisme (seul le sujet existait) prévalait encore chez Descartes et les philosophes classiques.

« Autrui en tant qu’autrui, n’est pas seulement mon alter-ego. Il est ce que je ne suis pas » Levinas.

Autrui est celui qui n’est pas moi, il est celui que je ne suis pas et en même temps, il est un même que moi (il appartient à la condition humaine). Semblable et différent, proche et distant autrui est à la fois celui dont je ne peux me passer et celui qui parfois m’insupporte. Autrui est surtout celui que j’ai le devoir de reconnaitre comme sujet, mais puis-je le connaitre ? Comment s’entendre avec autrui ?

Peut-on s’entendre avec autrui ?

Au même titre que moi, l’autre est une conscience qui pense le monde et qui s’interprète lui-même. Comment pourrais-je avoir accès à une intériorité, à l’intériorité d’une conscience qui n’est pas la mienne. En effet, autrui n’est pas un  objet mais un sujet, une identité qui ne m’est pas donnée de manière définitive mais qui se construit, qui évolue. Autrui est insaisissable. Comment deux libertés (la sienne et la mienne) peuvent-elles s’entendre et ne pas se heurter l’une l’autre dans un affrontement perpétuel ?

L’homme n’est pas naturellement sociable Texte de Hobbes P.62 : ” Du citoyen”

Pour Hobbes, l’homme n’est pas naturellement sociable, il n’est devenu sociable que par accident. L’état de nature était défini par un état de guerre permanent de tous contre tous : Hobbes : « l’homme est un loup pour l’homme ». Cet état de nature : l’état qui précède celui qui instaure celui du contrat dans lequel les hommes accepteront de limiter leur liberté naturelle au profit d’une liberté civile certes limitée mais pacifiée.

L’état de nature est une fiction théorique et non une réalité historique, il est une hypothèse de travail pour parvenir à penser l’homme antérieurement et indépendamment de toute socialisation.

Dans cet état de nature, règne le droit du plus fort, règne la liberté naturelle, elle est synyme de pouvoir et de force. A l’état de nature, les hommes disposent de leur corps et de leur esprit sans limite légales ou éthiques, ils aspirent aux mêmes fins d’où une rivalité perpétuelle. Chaque homme tente de dominer l’autre, la liberté est sans limite, l’état de guerre est permanent. Puis l’homme a voulu sortir de cet état de guerre : lui et autrui acceptent de se dessaisir d’une part de leur liberté individuelle pour établir un contrat entre tous les hommes pour accéder à une liberté collective. Le contrat est une production de la raison et représente un état supérieur à celui de l’état de nature qui n’était que violence.

S’entendre avec autrui n’est pas chose aisée car cette entente implique une limitation de la liberté de chacun, une entrave au désir. ; Autrui s’inscrit donc comme une limite au soi mais je suis aussi la limite au soi d’autrui. Autrui est donc insupportable mais il est aussi indispensable et mon entente avec lui procède de » l’insociable sociabilité ».

« l’insociable sociabilité » texte de Kant, P.64 une idée universelle du point de vue cosmopolitique

C’est l’opposition, l’incompatibilité entre deux principes qui assure  le développement de la société.

Société (en latin societas) désigne un groupe réuni dans un monde organisé, réglementé et comportant des échanges de services.

La société implique donc un état de culture, état dans lequel l’homme réalise ses dispositions physiques et intellectuelles. Mais dans cet état de culture l’homme est tiraillé entre deux choses antagonistes :

• La nécessité de s’associer à d’autres hommes (donc de participer à une vie collective)
• Le désir de rechercher à satisfaire son intérêt personnel (donc vivre de façon individualiste)

Cette « insociable sociabilité », ce qui va permettre au-delà du désordre et de façon paradoxale de mettre en place une culture, une civilisation, une sociabilité effective. C’est parce que l’homme est mû par un intérêt personnel qu’il s’érige contre d’autres hommes, ce phénomène crée de la stimulation, de l’émulation entre les hommes. Cette lutte est ce qui fait que l’homme sort de la paresse, de l’oisiveté, il développe ses talents et ses aptitudes : ses pensées passent de la « grossière disposition » au discernement moral. C’est parce qu’il résiste à mes désirs et parce que je résiste aux siens que le développement intellectuel de chacun aboutit au triomphe de la raison : c’est l’insociabilité naturelle de l’homme qui entraine sa sociabilité culturelle.

Si autrui m’insupporte, c’est moins en c qu’il diffère de moi qu’en ce qu’il me ressemble : nous désirons les mêmes choses et ce que l’on prend fait nécessairement défaut à l’autre. Autrui est donc une menace parce qu’un rival : il est insaisissable, il est une conscience dont l’accès m’est impossible. Mais si je ne peux connaitre autrui, je dois m’entendre avec lui par-delà cette inaccessibilité : si je ne eux connaitre autrui, je dois cependant le reconnaitre.

Je ne peux connaitre autrui, mais j’ai le devoir moral de le reconnaitre. Autrui est nécessaire à la constitution du soi comme sujet.

La reconnaissance de l’autre par moi, de moi par l’autre est ce qui nous construit comme conscience : cette réciprocité dans la reconnaissance est ce qui établit l’intersubjectivité : la reconnaissance du fait que nous soyons deux sujets, deux consciences qui se disent dans le monde à partir d’une reconnaissance à la fois conflictuelle et nécessaire.

Autrui et moi : une reconnaissance réciproque (Texte de Hegel P.66 Précis de l’encyclopédie des sciences philosophiques)

Selon Hegel, le premier moment de cette reconnaissance de l’un par l’autre est celui de la lutte entre deux consciences qui s’affirment d’abord par une négation réciproque : chacune veut être reconnue par l’autre afin d sortir de sa seule subjectivité, la seule certitude d’elle-même. Chaque conscience veut que l’autre la reconnaisse afin d’avoir la preuve objective de son existence. Pourquoi ?

La vérité implique une relation entre un sujet et un objet et ma conscience ne veut pas être un  objet pour une autre conscience. Je ne peux être reconnu comme conscience que par une autre conscience : je ne peux être reconnu comme conscience de soi que par une autre conscience de soi. De la même façon, la conscience d’autrui ne peut se reconnaitre comme conscience de soi que parce que ma conscience la reconnait comme telle.

« La conscience générale de soi est l’affirmative reconnaissance de soi-même dans l’autre moi » (Hegel)

Autrui reconnu comme conscience de soi par la conscience de soi que je suis moi-même permet ainsi l’intersubjectivité : la reconnaissance de deux consciences qui se reconnaissent comme sujets. Mais cette reconnaissance ne peut pas signifier la connaissance d’autrui en son essence. Je le reconnais comme une conscience de soi au même titre que moi mais autrui est un autre que moi avec ses désirs, ses projets…un rapport au monde différents du mien. C’est pourquoi autrui, incarnation d’une liberté dans le monde est celui face auquel je dois le respect.

• Reconnaitre autrui : reconnaitre l’humanité en l’autre et donc reconnaitre ma propre humanité.

Sans autrui, le monde se réduirait à mon seul point de vue, le monde se réduirait à l’unique représentation que je m’en fais. La présence d’autrui es donc aussi, pour moi l’assurance d’une extériorité, de l’existence d’autre chose que mon seul rapport au monde. Autrui : une relation au monde possible, des idées différentes auxquelles je me confronte : autrui : celui auprès duquel je me transforme moi-même, près duquel je deviens autre.

Autrui : celui qui me sépare de mon égocentrisme

L’autre : celui qui me limite et me stimule, el reconnaitre comme sujet au même titre que moi et comme autre que moi, c’est sortir de mon égocentrisme. Cette limite à l’expression de mon moi n’est pas seulement privative, elle est aussi ce qui me permet de me séparer de l’indifférence du on et de reconnaitre l’autre comme l’identité d’un tu. Respecter autrui c’est aussi respecter l’autre en moi-même et me respecter au travers de l’autre, c’est la reconnaissance de l’appartenance à une seule et même condition humaine.

Se séparer de l’égocentrisme : se séparer de l’ethnocentrisme.

Texte de Claude Lévi-Strauss P.68 « race et histoire »

• Les dispositions psychologiques naturelles font que l’on a toujours du mal à admettre ce qui est différent de nous, ce qui nous est culturellement étranger car face à l’inconnu on reste sans repère, sans point d’appui possible pour y répondre. Le premier mouvement est le rejet de ce qui ne nous est pas familier.
• Cependant, il n’y a qu’une seule espèce humaine. Les civilisations ne sont que des expressions particulières d’une seule et même espèce, une seule et même humanité.
• Ne pas reconnaitre l’humanité chez l’homme qui me fait face en le qualifiant de « barbare » signifie me conduire comme ce que je lui reproche d’être : ne pas reconnaitre l’humanité en l’autre : ne pas reconnaitre l’humanité en moi-même. En l’excluant de la nature humaine, je m’en exclue moi-même, c’est moi le sauvage : « en refusant l’humanité en apparaissant comme les plus sauvages ou barbares de ses représentants, on ne fait que leur emprunter une de leurs attitudes typiques. Le barbare, c’est d’abord celui qui croit en a barbarie ».

Autrui n’est pas seulement mon prochain, il est aussi on lointain, il peut appartenir à une culture très différentes de la mienne avec différents codes sociaux. Autrui est celui qui incarne et me présente d’autres façons de penser dans le monde, de s’y rapporter avec des rites, des échanges… différents des miens. ; autrui est ce qui m’est le plus proche et le plus lointain, il est celui qui m’humanise quand il est reconnu et qu’il me reconnait. Rousseau : « Celui qui n’imagine rien ne sent que lui-même, il est seul au milieu du genre humain ».

La solitude : la plus grande des souffrances

Texte de hume P.67 /68 « Traité de la nature humaine »

• La plus grande des souffrances : la solitude. Quand le bonheur n’est pas partagé, il est moindre, quand la souffrance n’est pas partagée elle est amplifiée.
• Toutes les passions impliquent la sympathie « souffrir avec ». les passions sont les mêmes chez tous les hommes.
• Même si tous les pouvoirs étaient donnés à un seul homme, même si tous les désirs étaient comblés, cet homme resterait misérable s’il était sans communion, sans partage. Un seul absolument seul ne peut pas être heureux.

Dans l’expérience du dialogue « ils s’insèrent (les deux interlocuteurs) dans une opération dont chacun de nous est le créateur » Merleau-Ponty. « Nos perspectives glissent l’une dans l’autre, nous coexistons à travers un même monde »

« je lui prête des pensées, il me fait penser en retour »

Autrui s’intègre à ma vie, je m’intègre à la sienne par le dialogue et le souvenir de ce dialogue m’objective et l’objective qui deviennent constitutifs des instants de ma vie : double objectivation, objectivation réciproque : ce qui me nie comme sujet et aussi ce qui me constitue comme sujet, autrui est celui qui m’altère et sans lequel je serai dans un total solipsisme. Cette altérité est présente dans la pensée de Levinas avec la notion de Visage. Le Visage me présente l’Autre dans son dénuement le plus extrême, il m’impose de fait une relation éthique.

Tournier : Vendredi ou les limbes du pacifique

« contre l’illusion d’optique, l’hallucination, le rêve éveillé, le fantasme, le délire, le trouble de l’audition…le rempart le plus sûr, c’est notre frère, notre voisin, notre ami ou notre ennemi, mais quelqu’un grands Dieux, quelqu’un ».

Définition générale d’autrui :

Un autre, les autres hommes, le prochain

Définitions particulières de philosophes sur autrui :

Hegel : “Puisqu’il est nécessaire que chacune des deux consciences de soi, qui s’oppose l’une à l’autre, s’efforce de se manifester et de s’affirmer, devant l’autre et pour l’autre, comme un être-pour-soi absolu, par là même celle qui a préféré la vie à la liberté et qui se révèle impuissante à faire, par elle même et pour assurer son indépendance, abstraction de sa réalité sensible présente, entre ainsi dans le rapport de servitude” ( Phénoménologie de l’esprit )

Sartre : “Autrui, c’est l’autre, c’est-à-dire le moi qui n’est pas moi” ( L’Etre et le Néant )

Sartre : “Autrui , c’est ce moi-même dont rien ne me sépare, absolument rien si ce n’est sa pure et totale liberté” ( L’Etre et le Néant )

Sartre : “Autrui est le médiateur entre moi et moi-même […] Le Pour-Soi renvoie au Pour-Autrui” ( L’Etre et le Néant )

Derrida : “Tant que de l’autre en tant qu’autre n’aura pas été de quelque façon “accueilli” dans l’épiphanie, dans le retrait ou la visitation de son visage, il ne saurait y avoir de sens à parler de paix. Avec le même on n’est jamais en paix” ( Le Concept du 11 Septembre )

Derrida : – “Autrui est secret parce qu’il est autre” ( Le Concept du 11 Septembre )

Levinas : “Le moi, devant autrui, est infiniment responsable” ( Ethique et Infini )

Levinas : “Le visage de mon prochain est une altérité qui ouvre l’au-delà. Le Dieu du ciel est accessible sans rien perdre de sa transcendance, mais sans nier la liberté du croyant” ( Ethique et Infini )

Levinas : “Le visage parle” ( Ethique et Infini )

Husserl : “Je n’appréhende pas l’autre tout simplement comme mon double. Je ne l’appréhende ni pourvu de ma sphère originale ou d’une sphère pareille à la mienne, ni pourvu de phénomènes spatiaux qui m’appartiennent en tant que liés à l’ici. Mais, à considérer la chose de plus près, c’est son corps qui est constitué d’une manière originelle et est donné dans le mode d’un « hic absolu », centre fonctionnel de son action” ( Méditations cartésiennes )

Heidegger : “Les autres, ce sont plutôt ceux dont la plupart du temps on ne se distingue pas” ( Etre et Temps )

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Je voudrais vous demander : Qui est-ce qui a écrit cet article ? Merci d’avance.

Je voudrais plus de citations et les noms de leurs auteurs concernant autrui. Merci.

Suis-je pour autrui ou par l’autrui

J’aimerais acquérir plus d’informations dans le domaine de la philosophie car elle permet l’éveil de l’esprit et la réflexion celle-ci est en une ligne de conduite pour tout homme

J’ais besoin de bien aprendre la Philosophie

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Quelles problématiques pouvez-vous avoir concernant autrui en philosophie ?

Par Olivier

Rédigé le 13 July 2010

2 minutes de lecture

• 01. Dissertation

Dissertation

Pouvons-nous connaître autrui autrement qu'à partir de nous-mêmes ?

Respecter autrui, est-ce s'interdire de le juger ?

Puis-je connaître autrui ?

Puis-je communiquer avec autrui ?

Autrui est-il le médiateur indispensable entre moi et moi-même ?

La sympathie permet-elle de connaître autrui ?

Ai-je le devoir de faire le bonheur des autres ?

La présence d'autrui nous évite-t-elle la solitude ?

Pouvons-nous être sûrs d'avoir compris autrui ?

La discussion n'a-t-elle pour but que l'accord avec autrui ?

Faut-il vivre pour autrui ?

Suis-je dans le même temps qu'autrui ?

Les rapports avec les autres sont-ils nécessairement de l'ordre du conflit ?

Puis-je me mettre à la place d'autrui ?

La conscience de soi suppose-t-elle autrui ?

L'amitié est-elle une forme privilégiée de la connaissance d'autrui ?

Nos rapports avec autrui sont-ils nécessairement conflictuels ?

Peut-on penser par soi-même sans se soucier de ce que pensent les autres ?

À quelles conditions pouvons-nous avoir confiance en l'autorité d'autrui sans tomber dans le préjugé ?

La vie en société nous rend-elle dépendants du jugement d'autrui ?

La reconnaissance d'autrui passe-t-elle nécessairement par le conflit ,

L'autre est-il le fondement de la conscience morale ?Puis-je vraiment connaître autrui ?

La responsabilité morale et politique envers autrui ?

L'autre comme condition de ma liberté

La connaissance dautrui est-elle possible ?

Comment connaissons-nous autrui ?

Autrui, médiateur entre moi et moi-même ?

Comment définir ce qu'est autrui ?

Quel rapport existe-t-il entre moi et autrui ?

En quoi la visée d'autrui est-elle spécifique ?

En quel sens ai-je besoin d'autrui pour être conscient de moi-même ?

Autrui comme autre moi ?

Autrui comme dimension de ma conscience ?

Autrui comme remise en question du sens ?

Pui-je surmonter la distance entre moi et autrui ?

La connaissance d’autrui par analogie ?

La connaissance d’autrui par intuition ?

La conscience solitaire et la médiateté de la rencontre d’autrui ?

Autrui est-il mon semblable ?

Dépendre d'autrui, est-ce aliéner sa liberté ?

La sympathie doit-elle être considérée comme un mode de connaissance d'autrui ?

Sommes-nous responsables des actions d'autrui ?

Comment pouvons-nous connaître autrui ?

Une analyse de texte peut également être possible

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Professeur en lycée et classe prépa, je vous livre ici quelques conseils utiles à travers mes cours !

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Je veux le développement de la relation à autrui est elle intéressé

La présence d’Autrui nous évite elle à la solitude

Suis je indispensable à autrui ?

Faut ‘il craindre autrui

Voici pour vous aider un exemple de plan que vous pouvez suivre pour ce sujet :

1. Introduction – Présentation du sujet et de la problématique – Annonce du plan 2. Arguments pour craindre autrui – Exposé des dangers potentiels liés aux comportements humains – Analyse des mécanismes de peur et de méfiance envers autrui 3. Arguments pour ne pas craindre autrui – Mise en avant de la confiance et de la coopération entre les individus – Étude des bénéfices de l’ouverture aux autres et de la diversité 4. Synthèse et conclusion – Récapitulation des arguments principaux – Prise de position personnelle – Ouverture sur des réflexions plus larges

Bonne journée

Salut,je veux tout juste la correction svp

Suis je indispensable à autrui

Peut-on connaître autrui ?

Plan détaillé en 3 parties, avec introduction et conclusion rédigées. Fait par l'élève.

La connaissance de soi étant difficile et inachevable, il peut sembler évident de répondre « non » à la question : « peut-on connaître autrui ? », car connaître un être que je ne suis pas et qui est hors de moi paraît relever du miracle. Mais peut aussi soutenir le contraire : c’est parce qu’autrui est hors de moi, qu’il se tient en face de moi, que je peux avoir la distance nécessaire à la connaissance.

Pourquoi donc cette question, qu'est-ce qui la motive ? Simplement que la relation que nous entretenons avec autrui peut nous sembler claire, mais qu'elle ne l'est pas en fait. Nous pouvons qualifier autrui de semblable, mais cette notion demeure confuse, car elle n’implique pas que ce semblable soit connaissable comme tel. En effet, le semblable réunit les caractéristiques opposées que sont le même et l'autre. Ce qui me « ressemble » est identique et non identique à la fois.

Or, à quelles conditions peut-on connaître un être ? Et si cet être est autrui ? La connaissance que je pourrais former d’autrui est-elle identique à la connaissance possible de tout objet ? Il semble que non, car autrui est posé comme autre sujet, et non comme objet ; comme semblable et non comme autre absolu.

I. On peut admettre qu’autrui est un semblable : il est aisé à connaître

a) La notion de semblable indique une identité : autrui est un homme.

b) L’idée de communauté, et notamment de communauté linguistique : nous nous comprenons ou pouvons nous comprendre. Une communication, un dialogue sont possibles.

c) La morale admet que l’autre est sujet : le semblable est l’objet de la morale, par laquelle, reconnaissant en autrui une dignité, une sensibilité et une liberté, je le pose comme semblable, être appartenant à une même communauté morale. Je peux le connaître car nous partageons cette « semblance » dans une même communauté.

II. Mais cette « semblance » est formelle : en réalité, autrui est dissemblable, différent

a) La notion d’autrui comme autre sujet est contradictoire : il est autre donc dissemblable, ou il est moi-même, ego. Je le reconnais comme homme, ce qui est formel, mais comme différent.

b) La compréhensibilité réciproque est très limitée (diversité socioculturelle irréductible).

c) L’idée d’humanité est une abstraction : on ne rencontre qu’une diversité humaine. Donc, rien ne permet concrètement d’affirmer qu’on peut le connaître, car il est bien plus dissemblable que semblable, et cette extrême diversité fait obstacle à tout projet de connaissance d’autrui.

III. Synthèse

a) L’ambiguïté de l’alter ego est liée à la définition fermée du moi comme identité à soi. L’homme se saisit de façon multiple : individu, genre, sujet moral (où s’estompent les différences particulières).

b) La notion de sujet moral (Kant) et le retour à l’idée de « sentiment originaire de coexistence » (Husserl). Donc je reconnais en autrui mon semblable par un ensemble de dissemblances, de différences, ce qui n’est pas contradictoire. Mais il est homme, tout comme moi, et je le pose spontanément comme tel dès que je l’aperçois. Ce qui implique que comme homme, je connais autrui. Or, c’est ici la connaissance d’une appartenance à un même genre.

c) Dès que je sors de cette semblance purement formelle (autrui est comme moi un homme), je suis renvoyé à l’abîme de son intériorité : je ne sais ce qu’il sent, ce qu’il pense exactement, ce qu’il vit. Le dialogue est toujours fragmentaire : il est approximatif.

Autrui, dans la généralité de sa notion, est semblable.. La ressemblance est liée à des déterminations extérieures, évidemment toujours différentes d’un individu à l’autre, tandis que la semblance, en visant l’ordre moral, dépasse les individualités et les résout dans l’idée d’humanité, qui est l’idéal moral même. On peut dire en définitive qu’on peut reconnaître autrui comme un semblable, à savoir qu’on peut le poser comme tel. Mais cette reconnaissance n’est pas du tout une connaissance.

Connaître autrui impliquerait qu’on ressente ce qu’il ressent, qu’on sache ce qu’il pense, bref, qu’on fasse une expérience interne de sa propre subjectivité, ce qui est impossible. On ne peut tout au plus que deviner, faire des hypothèses qui ne livrent que des probabilités.

Aussi ne peut-on jamais dire que l’on connaît autrui, mais plutôt, comme par exemple lorsque l’on devine sa tristesse par des signes que son visage manifestent, que l’on se reconnaît en lui, c’est-à-dire que l’on associe un sentiment intime et privé, la tristesse, à des signes visibles qu’on a déjà eus soi-même. La seule connaissance possible est donc tout au plus qu’une connaissance par analogie, ou connaissance probable.

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Cours : Autrui

Introduction :

Généralement, «  autrui  » désigne tout autre être humain que moi , l’autre moi, quel qu’il soit, qui qu’il soit, sans préférence particulière, qu’elle soit culturelle, sexuelle etc.

Étudier l’altérité revient à s’interroger sur ce qui est différent de « moi » en tant que sujet ou individu , ou de « nous » en tant que groupe, pays, nation ou entité culturelle. On peut penser aux grandes découvertes et aux interrogations que ces découvertes ont suscitées. L’anthropologie (étude de l’Homme) et l’ethnologie (étude des ethnies), plus tardivement, se consacreront à ces questions afin de tenter de répondre à cet apparent paradoxe : ceux qui ne sont pas comme nous sont-ils humains, autrement dit ceux qui ne sont pas comme nous sont-ils comme nous ?

L’enjeu est bien de savoir quels rapports il est possible ou quels rapports il convient d’établir entre « moi » et « les autres », entre « nous » et « eux ». Ai-je besoin de l’autre pour me connaître ? Comment penser le même et le différent ? Car l’autre, s’il est différent de moi, n’en n’est pas moins semblable ou similaire. Cette interrogation autour de l’altérité s’articulera autour de deux points : l’étude du visage et du regard dans le cadre des relations intersubjectives.

Souvent, je découvre autrui par ce qu’il me laisse voir de façon directe : sa tête, c’est-à-dire la partie la plus haute de son corps. Philosophiquement, la tête peut être conçue comme regard ou comme visage, deux notions qu’il s’agit de distinguer. Le regard qu’autrui pose sur moi est une perception qui peut s’accompagner d’une intention ou d’un jugement caché : on se dit « que me veut-il ? » quand quelqu’un nous fixe de façon insistante ; alors que le visage se définit comme expression de moi que je présente à autrui ou qu’autrui me présente, sans intention particulière.

Mais c’est bien souvent par le regard qu’autrui se rapporte à moi ou que je me rapporte à lui. De quel regard s’agit-il ? Ce regard est-il par nature hostile, ou au contraire aimable ? Cette question est importante puisqu’elle touche directement le problème de la nature de mes relations à autrui : sont-elles conflictuelles ou au contraire pacifiques ?

Nous traiterons ces deux orientations. Premièrement, nous verrons l’analyse du regard selon Jean-Paul Sartre  : ce dernier affirme que les relations à autrui sont par essence conflictuelles parce que nous ne supportons pas qu’un regard soit posé sur nous. Deuxièmement, nous verrons l’analyse du visage selon Emmanuel Levinas qui considère, à l’inverse, que le visage de l’autre me montre d’abord ce qui en lui est humain, fragile et infiniment respectable. C’est également ainsi que je me présente à autrui quand il a les yeux posés sur moi.

Le regard selon Sartre

Pour commencer, nous n’aimons pas toujours le regard d’ autrui posé sur nous. Pourquoi ? Sartre donne une piste de réponse dans sa théorie du regard. Cette théorie se trouve dans la troisième partie de L’Être et le Néant . Sartre écrit :

« Cette femme que je vois venir vers moi, cet homme qui passe dans la rue, ce mendiant que j’entends chanter de ma fenêtre sont pour moi des objets, cela n’est pas douteux. »

Pour Sartre, autrui est pour moi un « objet » , c’est-à-dire ce que vise ma perception.

Ma perception d’autrui peut s’accompagner d’un jugement.

Dans l’exemple « Cette femme que je vois venir vers moi » , non seulement je la vois telle qu’elle se présente volontairement ou involontairement à moi, mais en outre, je peux me dire « elle est ravissante ». Je peux même lui prêter une intention « elle vient vers moi, elle veut peut-être me parler ».

• Dans ce cas, je suis sujet voyant et sujet jugeant . Ici, je vois, je suis actif .

Mais qu’en est-il quand je suis vu, quand je suis passif ?

Admettons que je sois cet « homme qui passe dans la rue » , dont Sartre prend l’exemple. Je marche et m’aperçois que quelqu’un me regarde. Je me sens alors transformé en « objet » .

• Pourquoi ? D’abord parce que le regard d’autrui me sort de mon intimité, même dans la rue. Je pensais à quelque chose et la présence d’autrui qui me voit penser à quelque chose vient rompre la tranquillité de ma vie intérieure : je ne suis plus une personne qui pense mais un individu quelconque qui passe dans la rue, un quidam, un objet qui marche. Je perds ma personnalité en quelque sorte.

De plus, la relation à autrui est asymétrique : si j’ai le sentiment d’être vu comme un objet, c’est qu’autrui a sur moi une ascendance, un regard objectif que je ne peux pas avoir sur moi-même.

Il possède un point de vue extérieur que je ne peux pas avoir sur moi-même. En effet, quand je me regarde dans un miroir, je me regarde en train de me regarder. Même dans la distance du reflet, mon regard sur moi-même reste subjectif et assez artificiel . Mais quand autrui me regarde, quand il lance sur moi son regard , il me voit dans une posture plus spontanée. Je suis alors décontenancé de sentir qu’il a de moi une perception que je n’ai pas. En effet je ne peux me percevoir moi-même. En ce sens, autrui peut être considéré comme « le médiateur indispensable entre moi et moi-même » comme l’explique Sartre dans L’Être et le Néant .

Par ailleurs, je suis « pris », harponné par le regard d’autrui. J’ai le sentiment d’être figé, pétrifié, comme transformé en statut de pierre. Je suis sa chose, et pour exprimer cette idée, Sartre crée le concept de « choséification ».

Choséification :

Concept élaboré par Sartre qui désigne le processus par laquelle je me sens me transformer en chose sous le regard d’autrui.

En outre, cette situation de « regardé » est en fait une épreuve par laquelle je perds ma liberté  : un objet n’est pas libre en ce sens qu’il n’a pas de conscience, c’est un chose.

Plus exactement, ma liberté est ailleurs qu’en moi, elle se trouve dans la façon dont autrui voudrait me considérer et me juger. Sartre écrit : « Ma chute originelle c’est l’existence de l’autre » .

En effet, si autrui me prends ma liberté, alors, pour Sartre, toute relation à autrui est fondamentalement conflictuelle , tendue, et potentiellement violente :

• ou bien je suis sujet voyant ,
• ou bien je suis objet vu .

Ainsi, dans le domaine du désir amoureux, ou bien j’occupe le point du vue de ce que Sartre nomme, au sens large, le « sadisme » – je surplombe autrui – ou bien j’occupe le point du vue du « masochisme » – autrui me surplombe.

Pour Sartre, il n’y a pas d’ égalité ni de réciprocité dans les rapports humains.

Enfin, la gêne que le regard d’autrui posé sur moi provoque en moi est renforcée dans certaines situations. Reprenons l’exemple précédent.

Je marche dans la rue, plongé dans mes pensées, prêtant à mon environnement une attention mécanique. Je m’aperçois que je suis en train d’avoir un comportement bizarre, gênant : je parle tout seul. Absorbé dans mes pensées, comme solitaire, ce comportement ne me dérange pas. Mais soudain, ma conscience revient à la réalité de la rue, et je vois autrui me voir. Non seulement il me voit tout court, mais en plus il me voit, il me surprend en train de parler tout seul.

• Qu’est-ce que j’éprouve alors ? Un fort sentiment de honte .

La honte, pour Sartre, n’existe pas « pour-soi » , c’est-à-dire quand nous sommes seuls avec nous-même. La honte n’existe que « pour-autrui » , c’est-à-dire quand nous sommes dans une relation à l’autre.

Pour synthétiser l’idée d’autrui selon Sartre, on peut penser à sa célèbre réplique dans sa pièce de théâtre Huis-Clos  : « L’enfer, c’est les autres » .

Cependant, tout regard posé sur moi est-il hostile ? Ce regard me juge-t-il forcément ? Et même s’il me juge, ce jugement est-il nécessairement une négation de ma liberté ? De plus, tout regard présuppose un visage, car le visage précède le regard.

Le visage selon Levinas

Ainsi, autrui m’apparaît par un visage qui n’est pas nécessairement hostile. C’est en ce sens que Levinas développe sa réflexion sur le visage dans son livre Totalité et infini , et plus précisément dans la section III qui s’intitule « Le visage et l’extériorité ».

Pour Levinas, le visage n’est pas un simple objet de contemplation mais une expérience. Cette expérience est celle d’une relation , non plus entre un sujet voyant et un sujet vu transformé en objet, mais entre deux personnes humaines.

Ou le visage est dénudé et il est vu, ou il ne l’est pas et l’expérience de l’autre n’a pas lieu. Pour cette raison, Levinas parle de l’ « épiphanie du visage »  : le regard d’autrui sur moi est surtout l’apparition de son visage. Il n’y a donc pas, comme le pense Sartre , une possession de l’autre par mon regard sur lui.

Épiphanie :

Dans la religion chrétienne, l’Épiphanie désigne la manifestation de Jésus comme Messie. Au sens figuré comme ici, l’épiphanie est une prise de conscience de la nature profonde de quelque chose.

À l’inverse, en regardant autrui, c’est également comme visage que je lui apparais. Le visage est ce qui m’échappe. Il n’est pas par nature une simple photographie d’identité, ni un portrait-robot. Il ne se réduit pas à une tête dont le médecin mesure les différents éléments en vue d’une étude statistique, ou encore que l’on juge selon certaines caractéristiques. Le visage d’autrui est gratuit, désintéressé, non dans le sens d’un manque d’intérêt mais dans le sens d’un visage qui se donne à nous en dehors de tout intérêt (par exemple esthétique). Porteur de valeur il est le signe de la présence de l’autre moi-même. Et cela n’a pas de prix car le visage de l’autre n’est pas une chose au milieu des autres choses.

Couramment, en public, le visage se montre. Mais le visage dévoile un paradoxe . Par les parties nues de sa chair, il est vulnérable et exposé à la violence.

Le visage de l’autre, dans son dénuement, est l’expression de la fragilité humaine.

Son expérience me met en face de deux sentiments contraires :

• d’une part, je vois le visage de l’autre comme zone faible pouvant être agressée, potentiellement exposée à la violence ;
• et d’autre part, le dépassement de cet appel potentiel à la blessure ou au meurtre s’effectue dans l’interdiction de frapper autrui. C’est ici que la règle fondamentale « Tu ne tueras pas » prend tout son sens.

Ainsi, le visage de l’autre s’inscrit dans une dimension éthique. Cette éthique consiste à le respecter infiniment, c’est-à-dire sans condition.

Levinas écrit : « Le visage est signification sans contexte » . Il possède une signification à la fois en soi , c’est-à-dire « en lui-même », et transcendante c’est-à-dire qui me dépasse et dépasse mes intentions à son égard (ma volonté de le dominer par exemple).

Le visage a un sens à lui tout seul . « Toi, c’est toi » , écrit Levinas. L’autre m’apparaît dans la singularité de sa personne et l’ universalité du respect que je lui dois. En ce sens, Levinas ajoute  « on peut dire que le visage n’est pas “vu” » . En effet, il n’est pas « vu » au sens de Sartre, passivement.

L’autre est donc une personne avant d’être un personnage.

• Une personne possède une valeur en soi, indépendamment d’un contexte, d’un titre ou d’un statut social, indépendamment du tout système administratif d’évaluation.
• Un personnage , au contraire, est un être inclus dans un système de valeurs et de mesures, et qui peut être jugé relativement à ce système. D’un point de vue artistique et esthétique, dans l’art théâtral notamment, le personnage est un comédien qui porte un masque, masque dont le sens n’est pas absolu mais en adéquation avec une intrigue, une distribution des rôles, un décor. Levinas écrit : « La meilleure manière de rencontrer autrui, c’est de ne pas même remarquer la couleur de ses yeux ! » Décrire le visage d’autrui, comme le fait Flaubert pour celui d’Emma Bovary dans Madame Bovary , c’est en faire un objet, ici un objet littéraire .

À l’inverse, d’un point de vue éthique, la personne reçoit de nous la reconnaissance de sa signification en soi, à savoir notre respect, quelle que soit sa situation. Le visage est la première approche de cette éthique qui extrait autrui de son contexte et le considère tel qu’il est : une personne vivante. Ainsi, le visage de l’autre est un appel à ma responsabilité morale à son égard : bien que vulnérable, seriez-vous capable de tuer votre semblable les yeux dans les yeux ? Moralement, parce qu’il est vulnérable, vous ne devriez ni ne pourriez.

Conclusion :

Il ne devrait donc pas exister d’hostilité entre autrui et moi , entre « eux » et « nous ». Le mot « hostilité » vient du latin hostis qui signifie l’autre, l’étranger, celui qui n’est pas nous. Et étrangement, hostis a également donné en français le mot « hôte », c’est-à-dire aussi bien l’être humain qui accueille que l’être humain qui est accueilli. À nous, donc, de faire d’autrui, de celui qui vient d’ailleurs, un autre nous-même, c’est-à-dire un alter ego, à la fois même et différent, un être aussi respectable que nous souhaitons l’être. Comme le dit la formule : « Ne fais pas à autrui le mal que tu ne voudrais pas qu’on te fasse ».

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Dissertation sur Autrui

Par frizzycurly   •  22 Octobre 2016  •  Dissertation  •  784 Mots (4 Pages)  •  2 893 Vues

          Autrui, c'est-à-dire un autre être humain, est quelqu'un qui n'est pas moi. Selon Sarte «a utrui est un moi qui n'est pas moi, un autre sujet doté de conscience et de liberté, à la fois proche et lointain, semblable à moi et différent de moi physiquement  et subjectivement»  (cf.leçon Autrui) . Autrui n'est pas seulement différent, il est également semblable. Autrui est-il mon semblable? Ou bien au contraire, est-il mon opposé ? Afin de répondre à cette problématique, nous allons analyser dans une première  partie en quoi autrui est mon semblable, puis dans une seconde partie nous allons voir en quoi autrui et moi sommes différents, et dans une dernière partie nous allons voir en quoi autrui et moi sommes, à la fois, semblables et différents.

          L'humanité, voilà la ressemblance, c'est-à-dire que c'est le point commun entre autrui et moi, ce qui fait que nous sommes semblables. Nous possédons les mêmes caractéristiques corporelles, physiquement nous sommes les mêmes. Avoir conscience de soi est aussi l'une des caractéristiques de l'être humain: nous nous représentons avec un «je» ; selon Descartes, «je pense donc je suis» (cf.leçon Conscience) .La vie sociale est indispensable au développement de l'être humain, qui le montre comment communiquer avec autrui, comme nous l'a montré Itard dans Mémoires sur les premiers développements de Victor de l'Aveyron   (cf. leçon Autrui) . Autrui est donc mon semblable car ils possèdent cette caractéristique, commune à tous, caractéristique qui fait un être humain.

Être semblable dans l'humanité,  c'est donc aussi la découverte de soi  et la révélation de notre identité à travers autrui. Cela s'appelle l'amitié ou encore l'amour: mon semblable et moi avons des caractéristiques identiques telles que la sensibilité, les émotions, etc. C'est l'un des types les plus élevés de rapport avec autrui, l'amitié ou l'amour nous porte pas seulement à le respecter mais à l'aimer,  c'est-à-dire à vouloir positivement son bien. Selon Aristote dans l' Éthique à Nicomaque   (cf.page 92) , «[…] ceux qui veulent ainsi du bien à un autre, on les appelle bienveillants […], ce n'est que si la bienveillance est réciproque qu'elle est amitié». Mais cela arrive uniquement si j'attribue de la valeur à autrui, si je participe à ce qu'éprouve autrui. Être ami ou amoureux,  c'est s'identifier à autrui, donc créer une ressemblance, être semblable. L'amitié ou l'amour fait d'autrui un «nous», un être qui nous ressemble. Dans le fait qu'autrui est mon semblable, je vais aussi le respecter car nous avons une identité commune.

Nous avons vu qu'autrui est semblable à moi, maintenant nous allons voir  en quoi autrui est mon contraire.

        En effet, semblable ne veut pas dire identique. Autrui me ressemble mais il n'est pas moi, nous sommes irréductibles. Nous sommes physiquement constitués de la même manière mais avec des détails différents tels que la couleur de peau, les cheveux, la couleur des yeux,etc… Cela rend autrui unique tout d'abord par le physique.

De plus, Selon Malebranche «de tous les objets de notre connaissance, il ne nous reste plus que les âmes des autres hommes […] et il est manifeste que nous ne les connaissons que par conjecture» (cf.page 85) . Cela veut dire nous ne savons pas ce que pense autrui, la conscience d'autrui est différente de la notre  et que donc autrui a une pensée différente de la notre. La conscience de soi est unique à chaque individu, c'est impossible d'avoir le même sentiment.

N’avons-nous de devoirs qu’envers autrui ? 

Analyse des termes du sujet.

« devoir » 

Ni obligation (imposée de l’extérieur) ni contrainte (imposée par la force), il est ce que nous nous imposons à nous-même d’un point de vue éthique ou moral.

« autrui »

L’autre homme, à la fois comme moi et différent de moi, le semblable et l’étranger.

Premières intuitions

C’est pour vivre en paix et en bonne intelligence avec les autres que nous nous imposons des devoirs. L’idée que nous pourrions avoir des devoirs envers autre chose qu’autrui peut donc étonner. De quoi pourrait-il s’agir ? Des animaux ? Mais lesquels ? Où fixer la limite ? Devons-nous traiter sur un pied d’égalité les êtres animés les plus petits et les grands singes ? Et qu’en est-il du reste du vivant ? Les arbres, par exemple, peuvent-ils avoir des droits ?

Nous voyons bien la difficulté, car, à défaut de pouvoir fixer une telle limite, il faudrait respecter tout le vivant, et la plupart des actions nécessaires à notre existence deviendraient impossibles.

Mais, à l’heure où nous discutons de l’inscription de l’écocide dans la loi , nous voyons aussi que la formulation de devoirs envers la nature, au-delà donc d’autrui, semble s’imposer .

Exemples qui viennent à l’esprit

En 1975, dans son livre La Libération animale, Peter Singer fait scandale en mettant sur le même plan ce que nous devons aux animaux humains et non humains  : si nous effectuons des expérimentations sur des macaques dont les dommages cérébraux sont irréversibles, nous devons être prêts à en mener sur des humains.

En 1972, le juriste américain Christopher Stone propose de faire des arbres des sujets de droit après l’affaire « Walt Disney contre les séquoias ». L’entreprise projetait d’abattre des séquoias séculaires pour installer une station de sports d’hiver en Californie du Sud.

Sur son lit de mort, la mère de la princesse de Clèves (roman du même nom de Mme de Lafayette, 1678) dit à sa fille : « Songez ce que vous devez à votre mari ; songez ce que vous vous devez à vous-même. » La princesse restera donc fidèle autant par devoir envers elle-même qu’envers son mari.

Références utiles

Dans L’Influence de l’odeur des croissants chauds sur la bonté humaine (2011), Ruwen Ogien revendique une éthique minimaliste, c’est-à-dire qui ne réprouve que les actions causant du tort à autrui. Sont maximalistes au contraire les morales qui étendent les interdits et devoirs au-delà de ce seul critère.

Dans Le Principe Responsabilité (1979), Hans Jonas tente de refonder une éthique adaptée à la nouvelle façon d’agir des êtres humains. Alors que la morale traditionnelle fixe nos devoirs envers autrui, une nouvelle morale doit s’étendre au-delà de l’humanité : nous avons des devoirs envers la nature dont il s’agit d’assurer la préservation.

Dans Ou bien… ou bien (1843), Søren Kierkegaard qualifie le devoir de « rapport le plus intime avec moi-même ». Ce qui m’incombe dans le devoir ne concerne donc pas fondamentalement autrui et ne vient pas de l’extérieur. Le devoir est par essence une exigence intérieure que je m’impose à moi-même et envers moi-même.

C’est quoi le problème ?

Un devoir n’est ni imposé du dehors comme l’obligation, ni imposé par la force comme la contrainte. Il n’existe que dans la mesure où nous nous l’imposons. Mais qu’est-ce qui fonde ces devoirs  ? Comment pourrions-nous avoir des devoirs envers autre chose qu’autrui, seul doté par sa nature raisonnable et son humanité d’un droit au respect ?

Pourtant, nous en avons déjà envers des sujets qui ne peuvent pas porter leurs droits : les enfants, par exemple. Dès lors, comment ne pas étendre ces devoirs aux animaux non humains ?

Si les animaux méritent notre respect, c’est qu’il en va de notre dignité d’homme, qui nous prescrit de leur éviter des souffrances inutiles. N’en revenons-nous pas à un devoir fondamentalement pensé envers autrui et notre humanité commune ? Et si je ne fais mon devoir que pour me montrer digne de mon humanité, cela ne signifie-t-il pas que je n’ai jamais de devoir qu’envers moi-même ?

Un bon plan

1/nous n’avons de devoir qu’envers autrui..

Parce qu’il pose des interdits et des prescriptions, le devoir fixe des limites à nos actions. Mais où fixer la limite pour qu’il ne pèse pas excessivement sur nos existences ?

Pour Ruwen Ogien, les seules règles morales légitimes portent sur les actions susceptibles de causer du tort à autrui. Les règles morales traditionnelles sont souvent maximalistes : elles comprennent des interdits infondés, relatifs à des actions qui ne causent aucun tort à autrui. Ogien propose, lui, une conception minimaliste de la morale, limitée à ce que nous devons à autrui : ne pas lui nuire.

Il ne s’agit donc plus de penser le devoir à partir d’un idéal du bien ou du juste, mais en fonction des effets de nos actions sur ceux à qui nous pouvons nuire et qui, partageant notre nature, méritent notre respect.

Nous n’avons de devoirs qu’envers autrui au nom de notre humanité commune. Pour autant, ne devons-nous rien au reste de la nature ?

2/Ce que nous devons au reste du vivant.

Si nous n’avons de devoirs qu’envers autrui, tous les êtres vivants non humains sont exclus du champ de la morale. Pour Peter Singer, cette exclusion est arbitraire. Penser que nous n’avons de devoir qu’envers autrui, c’est faire preuve de spécisme. Cette forme de discrimination, qui considère les êtres humains par définition supérieurs aux autres animaux, est infondée, car on ne peut justifier, par principe, qu’on ne doive absolument rien au reste du vivant.

Plus généralement, nous devons étendre nos principes éthiques à toute la nature, selon Hans Jonas. La technique se caractérise par sa puissance et notre difficulté à prévoir ses effets. Dès lors, nous avons non seulement des devoirs envers nos contemporains mais aussi envers la nature au sens large, que nous devons préserver pour les générations à venir.

Nous n’avons donc pas que des devoirs envers autrui, nous devons aussi respecter toute forme de vie. Mais qu’est-ce qui fonde ces devoirs ?

3/Nous avons d’abord des devoirs envers nous-même.

N’est-ce pas pour se montrer digne de notre humanité que nous nous imposons des devoirs moraux ? N’avons-nous donc d’abord pas des devoirs envers nous-même ? Lorsque nous pensons devoir ne pas infliger aux animaux non humains des souffrances inutiles ou préserver la nature pour la survie des générations futures, ces principes sont fondés sur l’humanité dont nous devons nous montrer digne. 

Comme le montre Søren Kierkegaard, cela tient à un rapport intime avec soi. Puisque le devoir est une exigence que nous nous imposons, il se rapporte toujours à la personne que nous voulons être. Que cela concerne notre comportement envers autrui ou le vivant, il s’agit d’une déclinaison de ce que nous estimons notre devoir, c’est-à-dire, au fond, de ce que nous nous devons à nous-même.

Ainsi , nous n’avons de devoirs qu’envers nous-même : qu’ils concernent nos actions envers autrui ou la nature, leur fondement est toujours notre rapport à nous-même.

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