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samedi 18 juillet 2015

La religion - corrigé d'une dissertation : une société peut-elle se passer de religion , aucun commentaire:, enregistrer un commentaire.

Peut-on se passer de religion ? Corrigé dissertation

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Présentation du document :

Peut-on se passer de religion ? Corrigé dissertation. Existe-il réellement un besoin de religion ? Au vue de l’ampleur du phénomène et de sa constance, il semble que beaucoup d’hommes nécessitent cett

Description du document :

Extrait de la dissertation :, auteur : florian v. (13 notes).

dissertation philosophie peut on se passer de la religion

Diplômé d'un BAC+5 en marketing et communication, actuellement directeur marketing pour un site ecommerce français.

Sommaire du document :

I) l'origine de la religion, ii) les athées se passent de la religion, iii) la religiosité, liste des avis.

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Une société peut-elle se passer de religion ?

Par Jeanne Lby   •  20 Septembre 2017  •  Dissertation  •  1 162 Mots (5 Pages)  •  9 412 Vues

Dissertation : plan détaillé; introduction, transitions et conclusion rédigées.

Sujet : une société peut-elle se passer de religion ?

         À l'échelle mondiale, beaucoup de sociétés malgré les avancées de la science, restent profondément attachées à leurs croyances religieuses. Une petite partie de l'humanité seulement revendique l'athéisme et un mode de vie purement laïque. Aussi, faut-il penser qu'une société ne peut se passer de religion ? Cela impliquerait que les hommes vivent dans une dimension purement profane. Mais précisément, la vie en société peut-elle se passer du ciment que constitue la religion, peut-elle  seul assurer les fondements de sa morale si elle ne repose pas sur du sacré? On pourrait objecter que les religions contribuent à aliéner les hommes sur un plan moral et politique, et que la laïcité est la preuve que l'on peut se passer de religion. À quel prix cependant? C'est à ces questions que nous nous efforcerons de répondre en trois temps.

         I-la religion joue un rôle de premier plan dans la vie des croyants.

-Pourvoyeuse de mythes expliquant la genèse de l'univers, du vivant et de l'homme, la religion permet à l'homme de donner un sens à sa propre existence, sans quoi vivre serait impossible. Elle l'auréole de sacré et combat le sentiment de contingence inhérent à toute dimension profane. Exemple: le pélerinage du Hadj, une des 5 obligations du musulman, par lequel il va se régénérer dans sa foi et se ressourcer dans son être.

-La religion est un ciment social. Elle définit les conduites à tenir en fixant des modèles pour les actions significatives de la vie: alimentation, sexualité, rites funéraires. Elle institue un conformisme social nécessaire à toute vie en société.

-La religion sert de fondement à la morale. Les interdits moraux délimitant la sphère du bien et du mal obligent les hommes à se respecter. Elle les oblige à vivre une solidarité fraternelle. Exemple: le décalogue de Moïse: le "Tu ne tueras point" est un commandement sacré où dieu revendique pour lui seul son droit de vie et de mort sur toute créature humaine. Ainsi, tuer constitue un péché grave nous condamnant à son courroux. La religion peut être considérée comme un garde fou.

        La religion peut être considérée comme une force fédératrice, unifiant les esprits dans une même vision du monde et les volontés dans un respect des mêmes valeurs. Cependant, ces croyances fédératrices n'alimentent-t-elles pas la crédulité et ne justifient-elles pas de véritables injustices? En quel sens serait-il convenable de remettre en question les religions et d'exiger leur abandon?

        II- La religion peut être conçue comme un système de croyances aliénant dont il faut se libérer.

-les progrès scientifiques sont une victoire sur le dogmatisme religieux et la crédulité. Les croyances religieuses peuvent alimenter la superstition et le fanatisme, qui sont des formes de croyance aliénantes. Les sciences permettent de s'émanciper sur le plan intellectuel et matériel (progrès technique). C'est le principal ressort de l'athéisme qui revendique le fait que l'homme peut, par ses propres ressources, assurer son propre salut. Référence à Feuerbach: l'homme doit cesser de projeter le meilleur de lui-même sur dieu et se réapproprier son essence.

-la complicité de l'autorité religieuse et du pouvoir politique contribue à maintenir des rapports humains d'exploitation, un ordre social inégalitaire, trahissant l'idéal de justice et de fraternité prôné par les religions .Exemple: monarchie de droit divin, absolutisme du règne de Louis XIV. Référence à Marx: la religion est « l'opium du peuple » en ce qu'elle justifie les injustices sociales et enseigne à se résigner.

-la croyance religieuse maintient l'homme dans une attitude infantile. L'homme se réfugie dans une croyance qui le rassure mais qui l'empêche d'assumer ses responsabilités, de faire face à la réalité. Référence à Freud : Dieu n'est qu'un père plus puissant que le père réel, l'homme attend de lui toute solution au lieu de prendre en charge son destin.

        On peut donc dénoncer les injustices et les attitudes infantiles que les croyances religieuses  induisent. Renoncer à ces croyances conduirait les hommes à une véritable émancipation psychologique, morale et politique. Mais si on parie sur l'athéisme et qu’on renonce à la religion, quel en est le prix?

        III- Les hommes sont religieux malgré eux et à leur insu.

-Un homme sans religion doit assumer une existence strictement profane. En l'absence de religion, pour donner un sens à son existence, il ne peut s’empêcher de ritualiser les actes de son existence, de les imprégner d’une signification sacrée et initiatique. Ex : marquer le passage du nouvel an, célébrer le passage à un autre plan de l’existence (mariage, naissance, décès, réussite à un examen, promotion professionnelle, etc…) ; Il adopte de façon inconsciente un comportement religieux et ses productions culturelles regorgent de motifs mythiques (les forces du bien contre les forces du mal, les supers héros)

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Philosophie: Violence et vérité sont-elles nécessairement incompatibles ? (dissertation)

Dissertation : L’homme peut-il se passer de religion ?

Publié le 22/02/2024

Extrait du document

« Dissertation : L’homme peut-il se passer de religion ? 1- Lisez chaque morceau de l’introduction et identifiez les étapes méthodologiques suivantes en les reportant dans la colonne de droite :        Introduction de notion(s) Annonce du sujet Problématisation Définition(s) de notion(s) Annonce du problème Problématique Annonce du plan Introduction : Texte Etape méthodologique La religion a presque toujours fait partie de la vie de l’homme ce Introduction des notions qui laisse à penser qu’elle est nécessaire. Pourtant, l’homme peut-il se passer de religion ? Annonce du sujet Pour répondre à cette question, il faut d’abord définir la notion de religion. Problématisation La religion est une institution qui met en place des pratiques et réunit une communauté autour de valeurs partagées et qui se fonde sur la foi. Définition de notion Mais qu’est-ce que la foi religieuse ? Problématisation La foi désigne le fait de croire en un dieu ou en plusieurs mais ce n’est pas une croyance qui indique un degré de certitude relatif (au regard du sens commun), au contraire, la croyance en Dieu est particulièrement profonde donc à un degré absolu de certitude qui reste indépendant de toute preuve donc de toute rationalité. Autrement dit, la foi est un sentiment intense d’adhésion à une interprétation de la réalité qui n’est pas la conclusion logique d’une démonstration. Or, la démonstration est issue de la faculté de raison propre à l’homme. Cela remet en cause la possibilité de la nécessité de la religion dans la vie de l’homme. 1/4 Définition de notion Définition de notion Introduction de notion Problématisation Dissertation : L’homme peut-il se passer de religion ? Il semble qu’il y ait un paradoxe entre la notion de religion et celle d’homme. Il y a donc un problème : la notion d’homme réduite à une créature douée de raison ne nous permet pas de répondre à la question. Il faut nuancer, l’homme se distingue des animaux par sa raison, mais il ne se réduit pas à celle-ci. Il est certes rationnel mais aussi émotionnel et c’est ce caractère émotionnel qui rend possible la foi religieuse. Annonce du problème En quoi n’est-il pas de la volonté de l’homme de croire en Dieu ? Problématique Si donc on garde une représentation de l’homme comme un être doué de raison, on peut démontrer qu’effectivement il peut se passer de religion et ne vivre que conformément aux lois de la raison.

Par contre, si l’on admet que l’homme est doué de raison mais ne se réduit pas elle, il faut identifier une autre caractéristique fondamentale de sa nature telle que l’émotivité qui peut le rendre irrationnel et par conséquent justifier l’existence de la foi religieuse. Enfin, la tendance naturelle de l’homme étant de comprendre les phénomènes auxquels il est confronté, il est nécessaire d’admettre la relativité de la raison car à elle seule, elle ne peut satisfaire le besoin de connaissance de l’homme. Annonce du plan 2- Lisez chaque morceau du développement (partie 1) et identifiez les étapes méthodologiques suivantes en les reportant dans la colonne de droite :            Annonce de la thèse/argument à démontrer Introduction de nouvelle(s) notion(s) Définition(s) de notion(s) Problématisation Analyse-démonstration Transition(s) Théorisation/conceptualisation Synthèse/conclusion temporaire Introduction de la référence philosophique Explication de la référence philosophique Remise en question de la référence Développement de la partie I : Texte Etape méthodologique 2/4 Dissertation : L’homme peut-il se passer de religion ? D’abord, du point de vue de l’athéisme, si l’homme se fonde sur la logique rationnelle, il ne peut pas développer la foi religieuse. Thèse/argument à démontrer En effet, traditionnellement, la philosophie définit l’homme comme un être vivant doué de raison. Cela signifie qu’il a une faculté d’élaboration, de réflexion, de structuration de ses perceptions sensibles issues du réel extérieur et de lui-même. La raison est la faculté par laquelle l’homme connait le réel ou s’en fait une représentation. Définitions de notions Mais qu’est-ce que le réel véritablement ? Problématisation Est réel ce qui existe, donc ce qu’on peut percevoir grâce à nos sens. Définition de notion Mais le réel n’est pas que cela puisque les idées existent mais ne sont pas sensibles. Problématisation Elles sont dites existantes parce qu’elles sont conscientes donc il s’agit d’une aperception de la pensée par ellemême. On peut donc dire.... »

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Exemple de sujet : La religion conduit-elle l’homme au-delà de lui-même ?

Le rapport de l’homme à la religion semble ambigu, comme l’atteste la dualité de l’étymologie de la religion qui désigne à la fois le fait de se recueillir (adhérer par la foi à un principe supérieur) et de se relier (entrer dans une communauté de fidèles). En effet, la religion comme croyance individuelle enseigne à l’homme sa fragilité et la précarité de son existence temporelle : accepter une vérité révéler, c’est accepter de ne pas s’appartenir totalement, de ne pas maîtriser tous les facteurs de son existence, et de dépendre de forces supérieures, divines et transcendantes. Cependant, toute religion peut également s’apparenter à un message d’espoir puisque la croyance enseigne à l’homme qu’il n’est pas perdu au milieu d’un monde qui lui serait définitivement hostile. Le problème de ce sujet se centre donc sur la question du sens à donner à la façon dont la religion pourrait « conduire l’homme au-delà de lui-même ». Cette expression ne recouvre-t-elle pas un paradoxe. La religion serait à ce titre à la fois être un message de dévalorisation de la situation de l’homme ici-bas (puisque la créature est fragile et pêcheresse et sa valeur se situerait dans un salut qui... [voir le corrigé complet]

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Peut-on se passer de religion ?

Se demander si l'on peut se passer de religion implique de chercher quelles sont les fonctions de la religion et si d'autres institutions peuvent les remplir. On estime actuellement que 84 % de la population mondiale est croyante. Peut-on imaginer un monde sans religion ?

I La fonction psychologique de la religion

La religion a d'abord une fonction psychologique : elle permet de rassurer l'individu devant l'étrangeté du monde et de donner du sens à sa vie . Par exemple, la mort paraît moins effrayante quand elle est rapportée à un projet divin pour l'homme. En effet, les idées de vie éternelle ou de réincarnation peuvent rendre l'événement de la mort moins douloureux.

Selon Freud, la croyance en Dieu n'est pas une erreur, mais plutôt une illusion . Elle provient d'un besoin infantile de sécurité , qui consiste à projeter vers une entité supérieure tous les attributs de la puissance. L'individu peut ainsi se sentir protégé. Si la religion était une erreur , il serait facile de s'en passer : il suffirait de connaître la vérité. Comme la religion est une illusion, il est plus difficile de s'en défaire, dans la mesure où elle comble un besoin humain fondamental.

Pour Freud, une erreur consiste à manquer la vérité par manque de connaissance ou d'attention. Au contraire, l' illusion renvoie à un désir inconscient qui empêche l'individu d'atteindre la vérité.

II La fonction sociale de la religion

La religion revêt aussi une dimension collective : elle permet de souder une communauté qui partage les mêmes ­valeurs (l'entraide, la charité, le refus de la violence…), les mêmes croyances et les mêmes pratiques. Dans cette perspective, elle serait une forme de ciment indispensable à la société .

Le mot religion vient du latin ligare, religare (« lier », « relier »). Non seulement la religion relie l'homme à un ou plusieurs dieux, mais elle relie aussi les hommes entre eux.

Marx voit dans cette dimension collective de la religion un danger pour l'émancipation des hommes : « La religion est l'opium du peuple. » Certes, la religion crée des formes de solidarité et permet aux hommes de supporter leurs conditions d'existence. Elle apporte une forme de réconfort. Mais en même temps, elle empêche l'homme de modifier concrètement sa vie : l'homme continue d'attendre d'un dieu un secours, au lieu d'agir dans l'espace public pour créer un monde meilleur. Il faut donc apprendre à se passer de religion pour ne pas être condamné à une forme d'impuissance.

III De la religion au sacré

1  les substituts de la religion.

Il semble possible de se passer des fonctions psychologique et sociale de la religion en remettant en cause certaines traditions et en inventant de nouvelles institutions. Par exemple, si la religion n'assure plus le lien social, la vie associative ou l'engagement citoyen peut prendre le relais. Ainsi, la vie en société peut se construire autour d'institutions non religieuses qui se substituent aux anciennes structures religieuses.

2  La permanence du sacré

Mais, si l'homme peut se passer de religion, peut-il pour autant cesser de donner une valeur particulière à certaines choses ? N'éprouve-t-il pas toujours un  besoin de sacré  ? En effet, si les religions semblent en perte de vitesse dans certains pays, les hommes ne continuent pas moins d'accorder un caractère sacré à des choses (comme un drapeau), à des personnes (comme un chef politique), à des souvenirs de voyage, etc. Pour Mircea Eliade, même les sociétés les plus ­désacralisées conservent des croyances et des rites similaires à ceux des religions.

Barthes prend l' exemple de la Citroën DS pour montrer que les hommes ont tendance à attribuer un caractère sacré à des objets du quotidien. Par son apparence, ses performances et par l'imaginaire qu'elle met en jeu, une automobile peut devenir un objet sacré pour un groupe social.

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Café Philo: l’Homme peut il se passer de religion

Compte-rendu café philo: l’homme peut-il se passer de religion .

Pour répondre à la question, il fallait d’abord commencer par définir ce qu’est ue religion, en essayant de déterminer les points communs à toutes les différentes formes de religions qui existent dans le monde, et qui peuvent être très diverses (monothéisme, polythéisme, animisme;..avec ou sans Livre…). Deux éléments peuvent être pris en compte : toute religion comporte des croyances et des rites qui nous mettent en relation avec du sacré. Nous avons cherché à déterminer ce qui caractérise  une croyance religieuse : elle a ceci de particulier qu’elle constitue pour celui qui la porte une certitude absolue, alors même qu’elle ne peut faire l’objet d’une démonstration, et que l’on ne peut prouver à celui qui en doute qu’il faut croire. on parlera alors d’une certitude subjective. Le rite, quant à lui, désigne un acte, une parole…etc qui se répète. Le sacré désigne alors ce domaine séparé du profane, protégé et mystérieux. L’existence du sacré suppose donc que le monde ne s’arrête pas à ce qu’on en voit, qu’il y a autre chose derrière ou au-delà.

Ainsi, une des premières réponses qui a été donnée à la question de départ est que la religion est nécessaire pour répondre à la peur de la mort et donner un sens à la vie. Cependant on a pu remarquer que la réponse religieuse, qui consiste à prolonger la vie après la mort, n’est pas la seule possible. Nous avons ainsi parlé de la théorie d’Epicure, qui est matérialiste et pense donc que l’âme ne subsiste pas après la mort, que nous n’avons pas à craindre ce qu’il pourrait y avoir après, puisqu’il n’y a rien !. Cependant la question se pose aussi de la peur d’abandonner la vie tout simplement. Il répond aussi à cela en montrant que bien vivre et bien mourir c’est la même chose, et que si la vie a été pleinement vécue, on ne regrettera pas de la quitter.

D’autre part, nous avons pu remarquer que se passer de religion suppose de se passer du besoin qui en est à l’origine : besoin d’être rassuré, besoin de bonheur ou même d’égalité, comme le suggère Marx. On peut alors se demander si ces besoins doivent être supprimés, ou si, étant légitimes, ils peuvent être satisfaits par autre chose que la religion, notamment la science. Comme nous n’avons pas eu le temps d’approfondir cette question, elle est l’objet du prochain café philo.

Il faut noter en dernier lieu que certains ont insisté sur le côté néfaste de la religion, source de violence et de conflits entre les hommes, ce qui suggère que non seulement on peut s’en passer, mais qu’il le faut !! Concernant cette violence, qu’on ne peut nier, on peut remarquer qu’elle est l’envers du lien que la religion peut créer entre les hommes : une religion lie très fortement ceux qui y adhèrent, et les oppose par là-même à ceux qui n’en sont pas. On peut regretter que les valeurs universelles, qui sont portées par les religions, ne s’expriment pas dans la vie réelle des hommes.

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La religion




 
 

- À quoi reconnaît-on une attitude religieuse ?

 


 

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3.

4.
 


 


 



 
(le marxisme, etc.)
 

- L'homme peut-il se passer de croire ?
- A quoi tient la force des religions ?
- Une religion sans croyance est-elle possible ?
 

b.
 
 
 
 
 
 


 
 
 
 
 
 




 
 
 

 
 
 
 
 
 

6.
 
  Est-il raisonnable d'être croyant ?
- La raison entre-t-elle nécessairement en conflit avec la croyance religieuse ?

- La raison exclut-elle la foi ?
- Est-il déraisonnable de croire en Dieu ?
- Peut-on expliquer la croyance religieuse sans la détruire ?
- Peut-on combattre une croyance par le raisonnement ?
- L'usage de la raison suppose-t-il le rejet de toute croyance ?


 
 
 
 
 
- Entre croire et savoir, faut-il choisir ?
- Entre croire et savoir, y a-t-il une différence de nature ?
- Le savoir exclut-il toute forme de croyance ?
- Est-ce par ce qu'ils sont ignorants que les hommes ont des croyances ?
- Faut-il croire pour savoir ?
- Croire et savoir.

- Pour connaître, faut-il se détacher de ce que l'on croit ?
 
 
 


 
 

5.
 


 
 
 
 
- La religion est-elle une condition nécessaire de la morale ?
 

4.
 


 
 

- La religion a-t-elle un avenir ?
 


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  • Revue du MAUSS
  • Numéro 2003/2 (n o 22)
  • Les hommes peuvent-ils se passer...

dissertation philosophie peut on se passer de la religion

  • Les hommes peuvent-ils se passer de toute religion ?
  • Coup d'œil sur les tribulations du religieux en Occident depuis trois siècles
  • Suivre cet auteur Lucien Scubla
  • Dans Revue du MAUSS 2003/2 (n o 22) , pages 90 à 117

Bibliographie

Cité par, sur un sujet proche.

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« Le sacré, c’est tout ce qui maîtrise l’homme d’autant plus sûrement que l’homme se croit plus capable de le maîtriser. » René GIRARD [ 1972, p. 52].

1 Qu’à titre individuel les hommes puissent se passer de religion, cela semble en Occident, et depuis longtemps, une évidence criante, même si quelques esprits forts, et non des moindres, se montrent plus circonspects. On raconte que Hume, reçu chez le baron d’Holbach, lui confia avec malice n’avoir peut-être encore jamais rencontré un seul homme parfaitement athée, et que son hôte crut le déniaiser en lui répondant : « Mais, cher ami, vous en voyez ici une vingtaine autour de cette table ! » Admettons, pour le moment, le point de vue du baron ou plutôt constatons que, sous nos cieux au moins, il tend à devenir majoritaire. Mais, à supposer que les individus puissent facilement se soustraire à toute obédience religieuse, qu’en est-il des sociétés humaines ?

2 Les phénomènes religieux étant, par nature, des phénomènes publics, c’est en effet d’abord sous un angle collectif que la question doit être abordée. Il n’y a pas, à proprement parler, de religion privée. C’est un point essentiel que même un auteur aussi réducteur que Freud avait bien compris lorsqu’au lieu de décrire la religion comme une névrose universelle, c’est-à-dire un trouble individuel agrandi à la dimension de l’humanité, il définissait la névrose obsessionnelle comme une « religion déformée », c’est-à-dire une « formation asociale » qui cherche « à réaliser avec des moyens particuliers ce que la société réalise par le travail collectif » [Freud, 1968, p. 88]. On ne saurait mieux reconnaître que la religion est avant tout une institution. L’auteur de Totem et Tabou avait, on le sait, de bonnes lectures – Tylor, Robertson Smith, Frazer, Durkheim, entre autres – auxquelles il est toujours bon de se reporter, ne serait-ce que pour baliser le champ de notre enquête.

« Ce qui est caractéristique du phénomène religieux, c’est qu’il suppose toujours une division bipartite de l’univers connu et connaissable en deux genres qui comprennent tout ce qui existe, mais qui s’excluent mutuellement. Les choses sacrées sont celles que les interdits protègent et isolent; les choses profanes, celles auxquelles ces interdits s’appliquent et qui doivent rester à distance des premières. Les croyances religieuses sont des représentations qui expriment la nature des choses sacrées et les rapports qu’elles soutiennent soit les unes avec les autres, soit avec les choses profanes. Enfin, les rites sont des règles de conduite qui prescrivent comment l’homme doit se comporter avec les choses sacrées » [Durkheim, 1912, p. 36].

4 De manière plus ramassée, Durkheim définit une religion comme un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent [ ibid ., p. 65].

5 Sans être absolument parfaites, ces définitions restent une excellente base de travail. Elles n’ont pas été dépassées par on ne sait quel « progrès de la science ». Ceux qui les contestent ne les ont pas réfutées et ne proposent rien à la place. On peut seulement leur reprocher une formulation encore trop marquée par une conception intellectualiste et subjectiviste du fait religieux, propre au monde moderne, qui tend à le réduire à des croyances auxquelles les individus seraient susceptibles d’adhérer ou non. Comme Robertson Smith a été un des premiers à s’en aviser, dans la plupart des religions, il n’y a d’autres croyances ou dogmes que d’accomplir les rites et de respecter les interdits traditionnels. Les mythes et les théologies, qui parfois accompagnent et justifient ces rites et interdits, sont des élaborations secondaires. Une religion, c’est d’abord un ensemble de pratiques cérémonielles et de prohibitions partagées. Par ailleurs, une communauté religieuse n’est pas, dans son principe, un club auquel il serait loisible ou non d’appartenir, c’est un groupe lié par un réseau de prescriptions positives ou négatives auxquelles les individus sont d’entrée de jeu assujettis. Bref, en termes durkheimiens, le fait religieux, comme tout fait social, est collectif et coercitif.

6 Cela posé, on pourrait dire que l’histoire des idées fait apparaître quatre conceptions possibles de la coercition religieuse. On peut y voir l’autorité légitime de puissances transcendantes dont les hommes seraient tributaires.

7 C’est le point de vue traditionnel des fidèles qui s’accompagne ipso facto de la croyance au caractère immuable de la subordination religieuse. On peut, à l’inverse, y voir une contrainte arbitraire, exercée par des hommes avides de pouvoir qui dominent leurs semblables en prétendant agir au nom de puissances transcendantes, réelles ou imaginaires. C’est la thèse du complot des prêtres, chère à la philosophie des Lumières, qui conçoit la religion comme une fiction et une imposture, que les esprits éclairés doivent combattre et anéantir. On peut encore voir la soumission des hommes à des entités supposées extérieures comme le reflet de rapports de domination d’une classe sur une autre à l’intérieur de la société, et un moyen secondaire de renforcer cette domination. C’est la thèse marxiste, qui conçoit le monde religieux non plus comme une réalité propre, ou une simple fiction, mais comme une illusion nécessaire dont la disparition exigera un « long et douloureux développement » des sociétés humaines. Enfin, on peut concevoir la coercition religieuse comme due à un processus d’autoconstitution et d’autorégulation des sociétés humaines, échappant en grande partie aux individus qui en sont les acteurs. C’est la thèse de Durkheim, que des travaux plus récents sont venus renforcer et préciser, selon laquelle le religieux serait, parmi les hommes, le système générateur et peut-être aussi le noyau constitutif de toute entité collective stable, à défaut de quoi elle se réduirait à un agrégat erratique d’individus ou de groupuscules.

8 Nous allons regarder d’un peu plus près chacun de ces points de vue, en essayant de montrer que le dernier est celui pour lequel on possède les arguments les plus probants.

  • LA RELIGION DES LUMIÈRES OU LA NAÏVETÉ DES DÉMYSTIFICATEURS

9 Comme nous abordons d’entrée de jeu la question dans une perspective anthropologique, nous ne nous attarderons pas sur le premier point de vue, celui de l’origine transcendante du religieux. Remarquons toutefois que ce point de vue est bien loin d’être méprisable. C’est, pourrait-on dire en termes pascaliens, celui du peuple qui « a les opinions saines », quoiqu’il mette souvent la vérité « où elle n’est pas » ( Pensées , n° 324,328,335). Les hommes se sont presque toujours et partout sentis liés à des puissances extérieures. Le discours religieux traditionnel décrit bien ce sentiment universel, il a seulement tort d’ériger en absolu la forme particulière qu’il revêt ici ou là. Mais cette erreur est vénielle. La variété des manifestations religieuses et même l’étrangeté de certaines d’entre elles – par exemple, la divinisation de la fièvre, de la peste ou de la guerre –, loin de les discréditer toutes, sont plutôt le signe d’un ancrage nécessaire de l’humain dans le suprahumain ( Pensées , n°425).

10 Chacune d’elles témoigne d’une pareille exigence, quoique de façon obscure, comme la conscience religieuse a souvent la sagesse de le confesser.

11 Tout à l’opposé, la philosophie des Lumières s’imagine déjà connaître les principes les plus généraux qui gouvernent l’ensemble des phénomènes naturels et sociaux, et elle les croit accessibles à tous les hommes. Ce serait seulement leur ignorance de fait par le plus grand nombre qui rendrait possible l’imposture religieuse, laquelle consisterait à entretenir cette ignorance à des fins d’asservissement. Pour libérer les esprits de la servitude religieuse, il suffirait donc de s’emparer du pouvoir intellectuel et de dissiper les ténèbres, qui la favorisent, à l’aide des lumières de la raison. D’où ces énormes machines de guerre que, dans l’Europe du XVIII e siècle, les esprits éclairés dressent un peu partout contre le magistère des Églises. Dans l’ Encyclopédie de d’Alembert et Diderot, on peut lire, par exemple, à l’article « Prêtres », les lignes suivantes :

« Il est doux de dominer ses semblables; les prêtres surent mettre à profit la haute opinion qu’ils avaient fait naître [de leurs pouvoirs] dans l’esprit de leurs concitoyens; ils prétendirent que les dieux se manifestaient à eux; ils annoncèrent leurs décrets; ils prescrivirent ce qu’il fallait croire et ce qu’il fallait rejeter; ils fixèrent ce qui plaisait ou déplaisait à la divinité; ils rendirent des oracles; ils prédirent l’avenir à l’homme inquiet et curieux, ils le firent trembler par la crainte des châtiments dont les dieux irrités menaçaient les téméraires qui osaient douter de leur mission ou discuter leur doctrine. Pour établir plus sûrement leur empire, ils peignirent les dieux comme cruels, vindicatifs, implacables :ils introduisirent des cérémonies, des initiations, des mystères, dont l’atrocité pût nourrir dans les hommes cette sombre mélancolie, si favorable à l’empire du fanatisme; alors le sang humain coule à grands flots sur les autels, les peuples subjugués par la crainte et enivrés de superstition ne crurent jamais payer trop chèrement la bienveillance céleste : les mères livrèrent d’un œil sec leurs tendres enfants aux flammes dévorantes; des milliers de victimes humaines tombèrent sous le couteau des sacrificateurs; on se soumit à une multitude de pratiques et les superstitions les plus absurdes achevèrent d’étendre et d’affermir leur puissance. »

13 Ce réquisitoire repose sur des observations très justes. L’existence d’un lien étroit entre le pouvoir et le sacré, la place de choix occupée par les rites sacrificiels, et leur ressemblance troublante avec des meurtres, sont des faits dont l’anthropologie reconnaîtra plus tard l’importance. La manipulation du sacré à des fins diverses est tout aussi indéniable, mais, loin d’expliquer la présence du religieux parmi les hommes, la suppose. L’existence d’escroqueries ou d’abus de pouvoir commis par des policiers ne permet pas de conclure que la police est une association de malfaiteurs. De même, les forfaits commis sous couvert de religion n’impliquent pas que le religieux soit, dans son principe, une imposture.

14 Le « philosophe » doutera de la pertinence de cette comparaison, car il croit savoir ce qui distingue l’institution religieuse de toutes les autres. Il croit disposer d’une pierre de touche, qu’il nomme la raison, pour faire le tri entre la nature et la convention, entre conventions utiles et conventions nuisibles, et même pour reconstruire toute la société à partir de principes « naturels » et « rationnels ». À cette aune, les religions instituées apparaissent comme des montages artificiels et nocifs, ou au mieux insignifiants, que les lumières de la raison doivent faire disparaître, pour laisser place soit à une « religion naturelle », sans dogmes ni rites et dépouillée de tout culte extérieur, soit à l’agnosticisme ou à l’athéisme le plus franc. La religion est ainsi réduite à une affaire d’opinion, de croyance subjective, et cette conception est devenue une idée rectrice de la conscience moderne. Elle inspire aussi bien la politique agressive de déchristianisation conduite par la Révolution française que la pratique tolérante de la V e République qui « respecte toutes les croyances » (Constitution de 1958, art. 2), c’est-à-dire ne reconnaît en fait aucune religion  [1] , mais seulement la liberté d’opinion des individus.

15 La messe serait-elle dite ? L’existence d’États laïques, comme la République française, ne serait-elle pas une preuve suffisante que l’idéal des Lumières est devenu réalité et que les sociétés, comme les individus, peuvent se passer de toute religion ? Pour ne pas refermer trop vite le dossier, il faut d’abord remarquer combien le XVIII e siècle éclairé, qui entend démystifier le peuple, et le libérer de la superstition, fait preuve de présomption et de légèreté en s’attribuant des pouvoirs exorbitants et en réduisant à rien la dimension institutionnelle du religieux.

16 Sa conception de la raison, à laquelle Kant a tenté de donner ses lettres de noblesse, ne résiste pas à l’examen. Ou bien on attribue à la raison humaine le pouvoir de « consulter », comme disait Malebranche, une Raison universelle transcendante, et il lui est alors possible d’être juge de toutes choses, c’est-à-dire des fins comme des moyens. Ou bien on lui refuse ce pouvoir, parce que l’on tient le Verbe divin pour inaccessible ou imaginaire, et la raison – comme des auteurs aussi différents que Pascal, Hobbes et Hume l’ont montré– est seulement le pouvoir de raisonner, c’est-à-dire de relier correctement les uns aux autres principes et conséquences, causes et effets, moyens et fins.

17 Il n’y a pas de tierce solution. Contrairement à ce que la philosophie scolaire et universitaire feint de croire, Kant n’a pas réfuté Hume. La raison nous fournit des « impératifs hypothétiques », mais nul « impératif catégorique ». La Raison ( Vernunft ), que la philosophie critique croit pouvoir distinguer de l’entendement ( Verstand ), n’est jamais qu’une version laïcisée du Verbe divin de Malebranche, comme le sentiment du respect une variante éthique et le sentiment du sublime une variante esthétique du sentiment du sacré  [2] .

18 Rationnel signifie cohérent. Il est contraire à la raison de nier que p implique p , ou de vouloir la fin sans vouloir les moyens. « Il n’est pas contraire à la raison de préférer la destruction du monde entier à une égratignure de mon doigt » (Hume, Traité de la nature humaine , II, III, 3). Ce peut être le seul moyen possible d’éviter la douleur. Reléguer les rites religieux du côté de l’irrationnel est soit prématuré, car ils pourraient avoir une fonction non encore décelée, soit dépourvu de sens, car comment un rite, en tant que tel, serait-il incohérent ? Dire que le sacrifice est choquant pour la raison est impropre. Il choque notre sensibilité, et plus précisément, à en croire Nietzsche, une sensibilité rendue malade par plusieurssiècles de christianisme.

19 En fait, la critique « rationaliste » des religions manque donc de rigueur philosophique, tout comme elle ignore ce qu’elle doit, malgré elle, à certaines d’entre elles. Elle fait du religieux soit une exploitation sans mystère de la faiblesse humaine, soit un phénomène opaque qu’elle rejette sans bien l’analyser. Le siècle des Lumières a surtout une importance sociologique. Il donne aux « demi-habiles » (Pascal, Pensées , n° 337), qui « font les entendus [… ] et jugent mal de tout » ( Pensées , n°337; voiraussi n°324), le pouvoir de donner le ton et de dire la norme. Même les plus grands esprits n’échappent pas à l’air du temps. Montesquieu, si clairvoyant par ailleurs, croit pouvoir réduire la religion des Romains à un simple montage politique– contre toute vraisemblance, dira Fustel de Coulanges, dans une page que nous examinerons plus loin. Hume, qui est sans doute le plus grand philosophe de sonsiècle, voit bien la naïveté des rationalistes, leur propension à faire de la Raison, simple pouvoir de distinguer le vrai du faux, un dieu omniscient et tout-puissant, juge du bien et du mal, et maître absolu des passions ( Traité de la nature humaine , II, III, 3; III, I, 1). Par ailleurs, il dénonce les faiblesses des théories contractualistes de la société, en vogue à son époque, qui croient pouvoir asseoir l’autorité politique sur le consentement des individus  [3] . Mais, s’il est sensible au poids politique des institutions, leur composante religieuse semble lui échapper totalement. Pour lui, le problème religieux reste un problème intellectuel. Ses Dialogues sur la religion naturelle révèlent la puissance dialectique d’un esprit supérieur. Mais son Histoire naturelle de la religion , concluant que « l’ignorance est la mère de la dévotion », ne s’élève guère au-dessus des productions de son temps, malgré quelques notations piquantes ici ou là. Il est banal de condamner le sacrifice humain comme une « superstition impie » dont « la plupart des nations se sont rendues coupables ».

20 Il l’est moins de noter, à ce propos, que la coutume du roi du bois de Nemi s’accorde mal avec la théorie dominante du complot des prêtres. « Celui qui, dans le temple de Diane, situé à Aricie près de Rome, tuait le prêtre en fonction avait légalement le droit d’être installé comme son successeur. Très singulière institution ! Car, si barbares et sanglantes que soient les superstitions ordinaires pour les laïcs, elles tournent habituellement à l’avantage de l’ordre sacré » [Hume, 1989, p. 74-75]. Cette institution paradoxale, dont Frazer allait montrer, dans son Rameau d’or , le caractère prototypique, mais contre laquelle les Lumières écossaises elles-mêmes viennent achopper, montre bien que le phénomène religieux échappe à la philosophie duXVIII e siècle.

21 Seul Rousseau, toujours en porte-à-faux avec l’esprit du temps, laisse entendre, par moments, une autre voix. Malgré la pression ambiante, il écarte, au moment de publier, les pages sur l’imposture religieuse qu’il avait rédigées pour le Deuxième Discours . Inversement, il ajoute in extremis au Contrat social l’important chapitre sur la religion civile.

  • LES PHILOSOPHES DU XIXe SIÈCLE OU LA RELIGION DE NOUVEAU BONNE À PENSER

22 Il faut cependant attendre le XIX e siècle pour assister à un véritable changement de ton. Tout se passe comme si la Révolution française avait été suivie par une révolution intellectuelle de la conscience européenne. En effet, le phénomène est général. Philosophes, historiens, précurseurs ou fondateurs de l’anthropologie et de la sociologie scientifiques s’accordent à réhabiliter le religieux, sinon comme pratique, du moins comme objet digne d’être pensé et non simplement combattu et relégué du côté des superstitions. Même pour ceux qui rangent la religion sous la catégorie de l’illusion, il s’agit encore d’une illusion naturelle et durable, non d’un épiphénomène sans réalité propre.

23 D’où vient ce changement de perspective et, pour ainsi dire, cette clairvoyance commune, qui fait suite à l’aveuglement non moins général des Lumières ? Sans doute de la Révolution elle-même, qui a mis en défaut certaines conceptions sommaires du lien social et révélé une articulation inattendue du politique et du religieux. Comme le dira Tocqueville ( L’Ancien Régime et la Révolution , I, 3), cette révolution politique a procédé à la manière des révolutions religieuses, en retrouvant, ajouterons-nous, les formes originairement sacrificielles de toute religion. La Convention n’organise pas seulement la république et la déchristianisation, elle institue un culte de la déesse Raison, puis de l’Être suprême. À la manière d’une religion, elle instaure une nouvelle ère et fonde un nouveau calendrier. Elle institue de nouveaux rites et de nouvelles fêtes, non seulement pastorales, mais sanguinaires. Car ces nouveautés ne sont pas originales, mais retournent à l’origine. À nouveau, les dieux ont soif. La Nation exige sans cesse de nouveaux serments et voue à la mort de nouveaux parjures. Elle devient une valeur sacrée, réclamant de nouveaux sacrifices humains. Accident de l’histoire ou trait permanent des actes fondateurs ? Nous aurons l’occasion d’y revenir.

24 Qu’ils interprètent l’histoire du genre humain en termes de progrès, comme Hegel, Marx ou Comte, ou en termes de décadence à l’instar de Nietzsche, les philosophes du XIX e siècle reconnaissent, bon gré, mal gré, une place éminente aux phénomènes religieux. Marx lui-même n’est pas moins sévère à l’égard du matérialisme vulgaire que de l’idéalisme hégélien. En remettant la dialectique sur ses pieds, il relègue le religieux au rang de superstructure, mais il lui reconnaît cependant une fonction propre. Bien qu’elle promette aux hommes un « bonheur illusoire », la religion n’est pas totalement imaginaire. Elle est « à la fois l’expression de la misère réelle et la protestation contre la misère réelle » ( Critique de la philosophie du droit de Hegel ). Elle n’est donc ni un artifice ni un simple auxiliaire de l’aliénation économique.

25 En tant que reflet du monde réel ( Le Capital , I, I, 1), elle est aussi durable que le monde qu’elle exprime et qu’elle conteste. Seule donc une transformation radicale de ce monde pourra, à très long terme, mettre fin à son empire.

26 Chez Marx, toutefois, comme dans la philosophie des Lumières, la religion demeure une construction intellectuelle chimérique, une idéologie déterminée et non déterminante. Même si elle invite à la transformation du monde, elle n’en constitue pas le moteur. Au contraire, Hegel et Nietzsche attribuent aux forces religieuses, et plus particulièrement au christianisme, la genèse même du monde moderne. C’est le christianisme qui le premier, dit Hegel, a conçu les hommes comme étant tous également libres. L’histoire du monde occidental est la réalisation effective de cette idée, l’accomplissement dans les mœurs et les institutions de ce que le christianisme avait seulement effectué dans l’élément de la pensée. Aussi le dernier mot n’appartient-il pas à la religion. En montrant que le travail historique aboutit à l’État moderne et que, avec son avènement, tout est accompli, la philosophie hégélienne achève, dans tous les sens du terme, l’œuvre du christianisme. Tout se passe comme si la vérité religieuse, définie comme « la conscience de soi de l’esprit d’un peuple », était seulement l’expression provisoire de vérités plus hautes et n’avait plus de raison d’être une fois atteinte la rationalité politique et philosophique.

27 Nietzsche n’analyse pas le religieux en termes de degrés de conscience mais de rapports de force, et le christianisme lui paraît moins le chantre de la liberté que celui de l’égalité. Même si la dynamique religieuse n’est plus pour lui ascensionnelle mais régressive, elle demeure plus que jamais le principal facteur de toutes les grandes mutations culturelles. L’histoire des religions donne son impulsion et son style à toute l’histoire de l’humanité. C’est celle du renversement, de plus en plus marqué, de la hiérarchie des valeurs, et du triomphe, de plus en plus complet, des forces réactives – celles des faibles, mues par le ressentiment et la négation de la vie – sur les forces actives – celles des forts, caractérisées par l’affirmation libre et joyeuse de soi. La Généalogie de la morale (I, 6) décrit ce long processus de dégradation, amorcé par la caste sacerdotale des brahmanes, qui place la pureté rituelle au-dessus des valeurs viriles de l’aristocratie guerrière. Les juifs font un pas de plus en renversant l’équation originelle, qui identifiait « noble » et « puissant » avec « bon » et « aimé des dieux ». Ils affirment, tout au rebours, que seuls les petits et les faibles sont bons et pieux, tandis que les grands et les forts sont méchants et impies (I, 7). Le christianisme transmue cette haine judaïque des puissants en amour universel des misérables et des réprouvés (I, 8). Mais il s’agit d’une nouvelle victoire de la Judée (I, 16), d’un renforcement de ce que les Juifs ont osé et obtenu la première fois. À chaque étape du processus – chrétiens contre juifs, protestants contre catholiques, libres penseurs contre chrétiens, républicains contre monarchistes, socialistes contre libéraux, anarchistes contre socialistes, etc. –, la « morale des esclaves » l’emporte un peu plus sur celle des maîtres ( 1,9; Par-delà le bien et le mal , 202,260). Les nouveaux venus ne s’opposent jamais à leurs prédécesseurs que pour mieux aggraver leur besogne de nivellement. « Qui de nous voudrait être libre penseur si l’Église n’existait pas ? L’Église nous répugne, mais non pas son poison [… ] Mettez de côté l’Église, et nous aimerons aussi le poison » ( La Généalogie de la morale , 1,9).

28 Ainsi raisonnent les adeptes du « progrès ». On comprend, dès lors, que, tout en combattant le renversement des valeurs accompli par le judaïsme et le christianisme, Nietzsche soit infiniment plus dur à l’égard de leurs adversaires.

29 Contre les « braillards antisémites », qu’il déteste par-dessus tout, il se fait l’avocat des vertus morales et intellectuelles du peuple juif ( Par-delà le bien et le mal , 250,251; La Généalogie de la morale , II, 11; Le Gai Savoir , 348).

30 Contre la « jacquerie de l’esprit » que constitue le protestantisme, il fait un éloge vibrant de l’Église, « institution plus noble que l’État » ( Le Gai Savoir , 358). Esprit libre, il n’a que mépris pour les « libres penseurs », aveugles au fait que les « idées modernes » dont ils sont les zélateurs sont seulement des idées chrétiennes vulgarisées, n’ayant même plus le garde-fou de la tutelle ecclésiastique : de « vieilles vertus chrétiennes devenues folles », selon le mot célèbre de Chesterton [ 1984, p. 44] qu’il aurait pu faire sien.

31 Nietzsche voit très bien – et c’est essentiel pour notre propos – que le monde moderne a été façonné par le christianisme, et qu’il est indéchiffrable sans les valeurs chrétiennes qui en constituent les soubassements, même si ceux qui en sont tributaires feignent de les ignorer ou de les renier. Comme le dira encore Chesterton [ 1979, p. 158-159], « tout dans le monde moderne est d’origine chrétienne, tout, même ce qui nous paraît le plus antichrétien.

32 La Révolution française est d’origine chrétienne. Le journal est d’origine chrétienne. La science physique est d’origine chrétienne. Les attaques contre le christianisme sont d’origine chrétienne. Il y a une seule chose, une seule existant de nos jours, dont on puisse dire en toute vérité qu’elle est d’origine païenne, et c’est le christianisme ».

33 Ces intuitions puissantes, qu’on aimerait voir reprises et développées par nos spécialistes en sciences sociales, ne sont pas seulement le fait d’esprits atypiques. On les retrouve, mieux étayées, chez les grands auteurs classiques.

34 Tocqueville [ 1981, t. I, p. 58] par exemple, note que, par son mode de recrutement, l’Église a contribué de manière décisive à l’avènement d’une société égalitaire : « Le clergé ouvre ses rangs à tous, au pauvre et au riche, au roturier et au seigneur; l’égalité commence à pénétrer par l’Église au sein du gouvernement, et celui qui eût végété comme serf dans un éternel esclavage se place comme prêtre au milieu des nobles, et va souvent s’asseoir au-dessus des rois. »

35 De son côté, Schumpeter [ 1974, p. 361-362] relève les racines théologiques de la doctrine classique de la démocratie : « Considérons l’égalité.

36 Aussi longtemps que nous demeurons dans la zone de l’analyse empirique, le véritable sens de ce terme reste douteux, et il n’existe aucune justification rationnelle pour l’exalter au rang d’un postulat. Cependant le tissu du christianisme est largement mêlé de fibres égalitaires. Le Sauveur est mort pour racheter tous les hommes : il n’a pas fait de différence entre individus de conditions sociales différentes. Du même coup il a apporté son témoignage à la valeur intrinsèque de l’âme individuelle, valeur qui ne comporte pas de gradations. Ne trouve-t-on pas là la justification – et, à mon sens, la seule possible – de la formule démocratique : “Chacun doit compter pour un, personne ne doit compter pour plus d’un”– justification qui imprègne d’un sens surnaturel tels articles du credo démocratique auxquels il n’est pas précisément facile de trouver un sens prosaïque ?»

37 Il ne serait pas difficile de montrer que le féminisme, par exemple, est lui aussi d’origine chrétienne. Nous laisserons cet exercice au lecteur.

  • MAÎTRES DU SOUPÇON OU NOUVEAUX PROPHÈTES ?

38 Avant de quitter les philosophes du XIX e siècle pour donner la parole aux historiens et aux anthropologues, il convient de s’arrêter sur le cas d’Auguste Comte, à la fois théoricien du social et fondateur de religion. Plus que tout autre, le créateur du mot « sociologie » a reconnu la prééminence des phénomènes religieux dans les sociétés humaines. La « loi des trois états » n’énonce pas seulement le passage inexorable de l’état théologique ou fictif à l’état scientifique ou positif, par l’intermédiaire de l’état métaphysique ou abstrait.

39 Elle montre que l’état théologique constitue, au sens fort du terme, l’enfance de l’humanité, c’est-à-dire qu’il est tout aussi nécessaire à la formation des collectivités humaines que les premières années de la vie le sont à la formation d’un individu. Ce n’est pas tout. Comte devait ensuite découvrir que, indispensable aux premiers développements des sociétés, la religion était tout autant requise, pour assurer leur fonctionnement et leur stabilité, une fois celles-ci constituées. L’état positif ne se caractérise pas seulement par le développement des sciences et de l’industrie, il demande une nouvelle religion, celle de l’Humanité, dotée d’un pouvoir spirituel et propre à enseigner aux individus leurs véritables devoirs. D’où la propension du philosophe à se muer en prophète, puis en grand prêtre de cette religion positive, et à créer pour elle un calendrier, des temples, des rites et un catéchisme.

40 Ce tournant religieux de Comte a jeté le trouble jusque dans le cercle de ses disciples les plus proches. On a soupçonné de folie le fondateur de l’Église positiviste et son espoir de pouvoir prêcher bientôt à Notre-Dame la nouvelle religion dont il croyait être le pape. Pourtant, l’auteur du Catéchisme positiviste semble, à certains égards, plus lucide que d’autres philosophes de sonsiècle qui sont eux aussi, mais à leur insu, des fondateurs de religion. C’est en pleine conscience qu’il proclame un nouveau culte et qu’il fait de la religion le couronnement de la philosophie et le point d’aboutissement de son projet de régénérer la société. Paradoxalement, ceux qui passeront plus tard pour des maîtres du soupçon sont moins clairvoyants : ils se perçoivent comme théoriciens de l’illusion religieuse, mais non comme porteurs de nouveaux espoirs religieux et créateurs de nouveaux mythes et de nouveaux rites.

41 C’est pourtant ce dernier trait qui est, chez eux, dominant. « Marx le prophète » :c’est le titre donné par Schumpeter au premier chapitre de Capitalisme, socialisme et démocratie . « Marx le sociologue » et « Marx l’économiste » ont droit seulement aux chapitres suivants. Car, avant d’être une théorie scientifique,« le marxisme est une religion », c’est-à-dire « un système de fins dernières » donnant « un sens à la vie » et « des étalons de référence absolus pour apprécier les événements et les actions ». Il offre à ses fidèles « un guide » qui leur apporte « un plan de salut » et « la révélation du mal dont doit être délivrée l’humanité » [Schumpeter, 1974, p. 21]. Le communisme combine, en effet, les espérances terrestres du messianisme juif avec la théologie du messianisme chrétien. Il érige le prolétariat, a-t-on pu dire, en messie du monde moderne. Ce prolétariat mythique libère l’homme de l’aliénation pour lui faire gagner la nouvelle terre promise de la société sans classes, tout comme le Christ libère l’homme du péché pour le faire entrer dans le royaume de Dieu.

42 Il est à la fois une classe sociale particulière et une classe universelle, tout comme le Christ est à la fois homme et Dieu. Comme le Christ encore, il rachète l’humanité par ses souffrances.

43 Même les textes où Marx procède à une analyse scientifique de la religion ont encore des accents religieux, soit qu’ils donnent à l’homme l’espoir d’atteindre une autosuffisance divine en devenant son propre soleil  [4] , soit qu’ils lui promettent l’avènement d’un monde transparent  [5] . Mais ce système indéniablement religieux évite – contrairement à la religion positive de Comte– de se penser comme tel, aussi bien chez son fondateur que chez ses adeptes.

44 Et c’est cela même, semble-t-il, qui contribue à son succès dans un monde, matérialiste et désacralisé, convaincu de mettre toute sa foi dans le progrès des sciences et des techniques.

45 Ce résultat a été atteint par Marx d’une part, en traduisant avec une vigueur insurpassable ce sentiment d’être brimé et maltraité qui constitue le comportement auto-thérapeutique d’innombrables malchanceux, et d’autre part, en proclamant que la guérison de ces maux par le socialisme doit être tenue pour une certitude susceptible d’être rationnellement démontrée. Observons avec quel art suprême l’auteur réussit, en cette occurrence, à combiner toutes ces aspirations extra-rationnelles, que la religion en déclin laissait désormais errer çà et là comme des chiens sans maître, avec les tendances contemporaines au rationalisme et au matérialisme, inéluctables à une période qui ne consentait à tolérer aucune croyance dépourvue d’attributs scientifiques ou pseudoscientifiques. Un sermon pragmatique n’aurait pas fait impression; l’analyse du processus social n’aurait retenu l’intérêt que de quelques spécialistes. Mais envelopper le sermon dans les formules de l’analyse et développer l’analyse en ne perdant jamais de vue les aspirations du cœur, telle a été la technique qui a conquis à Marx des allégeances passionnées et qui a mis entre les mains du marxiste un atout suprême : la conviction que l’homme que l’on est et la cause que l’on sert ne sauraient être vaincus, et doivent finalement triompher [Schumpeter, 1974, p. 22-23].

46 Marx n’a pas conscience de fonder une nouvelle religion, et il y réussit d’autant mieux qu’il se contente de donner des habits neufs à un contenu religieux traditionnel. Comte cherche explicitement une religion appropriée aux sociétés modernes, mais il échoue à le faire, en essayant de glisser un contenu neuf – la religion de l’Humanité – dans des formes traditionnelles de culte.

47 On retrouve, en gros, entre Nietzsche et Freud, le même type de relation qu’entre Comte et Marx. C’est à nouveau l’esprit le moins religieux qui forge, comme à son insu, la religion la plus adaptée à son époque. Nietzsche ne fait pas seulement la généalogie du fait religieux. Il se présente comme le prophète de la religion du Surhomme, dont Ainsi parlait Zarathoustra , rédigé en versets bibliques, est la nouvelle Écriture sainte. Mais il prêche dans le désert. La religion du Surhomme a encore moins d’adeptes que celle de l’Humanité. Zarathoustra est un ermite, Nietzsche un « chef sans foule  [6] », la victime d’une autodestruction sacrificielle sans vertu fondatrice. Freud, quant à lui, croit avoir fait une découverte comparable à celles de Copernic et de Darwin, et inventé une thérapeutique capable de délivrer les hommes de l’illusion religieuse et de ses remèdes imaginaires. En fait, il est, pour une bonne part, l’inventeur d’une sorte de chamanisme adapté au monde occidental [ cf. Lévi-Strauss, 1958, chap. IX et X], avec un nouveau rite, la cure type, et son mythe d’origine, la guérison d’Anna O.; avec de nouvelles puissances surnaturelles et une nouvelle théologie, celles de l’inconscient et de ses avatars, ça, moi, sur-moi, idéal du moi, etc. Freud est aussi le chef d’un mouvement religieux, avec ses rites initiatiques – la cure didactique et, pour ceux admis dans le premier cercle, la remise d’une bague par le père fondateur – mais aussi ses hérésies et ses procédures d’exclusion qui, tour à tour, menacent et refont l’unité de ce que l’inventeur de la psychanalyse appelle lui-même sa « horde sauvage ». On observe en effet dans celle-ci, plus directement et plus finement que dans Totem et Tabou , les effets structurants du meurtre collectif et de ses avatars  [7] . Le succès rapide de la psychanalyse a des raisons analogues à celui du marxisme. Elle arrive à point nommé pour remplir un vide aussi bien scientifique que spirituel. Les théories de l’inconscient et des bases pulsionnelles de la vie humaine, et la mythologie qui les accompagne, donnent l’impression d’atteindre une réalité qui échappe aux platitudes de la psychologie académique et de résoudre à nouveaux frais le problème du mal dans un monde qui ne croit plus au péché originel. La psychanalyse apporte un nouvel espoir de salut, qui console les hommes de leurs misères individuelles, comme le marxisme les console de leurs maux collectifs [ cf. Gellner, 1990].

48 Ainsi, des esprits aussi divers que Comte, Marx, Nietzsche et Freud ne sont pas seulement les porte-parole de la « mort de Dieu » et du retrait inexorable du religieux judéo-chrétien; ce sont aussi les pourvoyeurs de religions de substitution. Le cas du fondateur du positivisme, dont la pensée et le style ont assez mal vieilli, pourrait d’abord sembler marginal et atypique. C’est ce que croient ou aimeraient croire les historiens des idées qui se veulent « rationalistes ». Mais en vain, puisque, en dépit de leur esprit beaucoup plus « moderne », les maîtres du soupçon se révèlent être tout autant, fût-ce à leur corps défendant, des maîtres spirituels et des bâtisseurs de religion. Du point de vue de l’histoire des idées, Comte a le mérite de proposer deux hypothèses qui seront reprises par l’anthropologie des religions. Premièrement, le fait religieux n’est ni un phénomène accidentel ni une entrave native au libre développement des sociétés humaines, mais tout au contraire la source et le ciment des premières formes de vie collective. Deuxièmement, la religion n’est pas seulement nécessaire à la genèse des institutions les plus spécifiques des sociétés humaines, mais probablement aussi à leur stabilité et à leur survie.

  • LES PIONNIERS DE L’ANTHROPOLOGIE OU LA DÉCOUVERTE DES ORIGINES RELIGIEUSES DE LA CULTURE

49 Plus clairvoyants que les philosophes, les pionniers de l’anthropologie n’ont pas besoin de créer de nouvelles formes de religion pour mettre en évidence la valeur sociale du phénomène religieux. Analysant la religion romaine, Fustel de Coulanges ( La Cité antique , III, 7) montre qu’il ne s’agit ni d’un appareil répressif créé par l’État, ni d’une force extérieure dont, à l’inverse, l’État serait le jouet ou l’instrument, mais d’un principe consubstantiel à l’État lui-même.

« Ce serait avoir une idée bien fausse de la nature humaine que de croire que cette religion des Anciens était une imposture et pour ainsi dire une comédie. Montesquieu prétend que les Romains ne se sont donné un culte que pour brider le peuple. Jamais une religion n’a eu telle origine, et toute religion qui en est venue à ne se soutenir que par cette raison d’utilité publique, ne s’est pas soutenue longtemps. Montesquieu dit encore que les Romains assujettissaient la religion à l’État; le contraire est plus vrai; il est impossible de lire quelques pages de Tite-Live sans être frappé de l’absolue dépendance où les hommes étaient à l’égard de leurs dieux. Ni les Romains ni les Grecs n’ont connu ces tristes conflits qui ont été si communs dans d’autres sociétés entre l’Église et l’État. Mais cela tient uniquement à ce qu’à Rome, comme à Sparte et à Athènes, l’État était asservi à la religion. Ce n’est pas qu’il y ait jamais eu un corps de prêtres qui ait imposé sa domination. L’État ancien n’obéissait pas à un sacerdoce, c’était à sa religion même qu’il était soumis. Cet État et cette religion étaient si complètement confondus ensemble qu’il était impossible, non seulement d’avoir l’idée d’un conflit entre eux, mais même de les distinguer l’un de l’autre. »

51 La religion étant moins affaire de dogmes que de pratiques collectives, le culte est la forme première du lien social. Toute l’organisation de la cité antique, montre Fustel, est originairement religieuse, et cela à tous les niveaux. Le père est un prêtre, la maison un temple, la propriété un domaine sacré, le roi est un pontife, la cité une communauté religieuse, les concitoyens des co-sacrificateurs. Les devoirs civiques sont des devoirs religieux, le mariage, l’adoption sont des cérémonies relevant du culte des ancêtres.

52 Cette découverte de l’historien français n’est pas isolée et ne se limite pas au monde gréco-romain. Tout au long du XIX e siècle, les nouvelles disciplines, archéologie, philologie, ethnologie, histoire du droit, etc., accumulent, indépendamment les unes des autres, des données convergentes. Le bilan est facile à dresser. L’organisation religieuse des sociétés humaines est à l’origine de toutes les autres institutions. Toute la civilisation est issue du culte.

53 La culture, au sens ethnologique du terme, est une extension du culte et des obligations rituelles. C’est à cette conclusion que Durkheim arrive dès la fondation, en 1898, de l’ Année sociologique , dont la deuxième livraison reconnaît d’entrée de jeu la centralité des phénomènes religieux.

« La religion contient en elle dès le principe, mais à l’état confus, tous les éléments qui, en se dissociant, en se déterminant, en se combinant de mille manières avec eux-mêmes, ont donné naissance aux diverses manifestations de la vie collective. C’est des mythes et des légendes que sont sorties la science et la poésie; c’est de l’ornemantique religieuse et des cérémonies du culte que sont venus les arts plastiques; le droit et la morale sont nés de pratiques rituelles. On ne peut comprendre notre représentation du monde, nos conceptions philosophiques sur l’âme, sur l’immortalité, sur la vie, si l’on ne connaît les croyances religieuses qui en ont été la forme première. La parenté a commencé par être un lien essentiellement religieux; la peine, le contrat, le don, l’hommage, sont des transformations du sacrifice expiatoire, contractuel, communiel, honoraire, etc. Tout au plus peut-on se demander si l’organisation économique fait exception et dérive d’une autre source; quoique nous ne le pensions pas, nous accordons que la question peut être réservée » [Durkheim, 1969, p. 138].

55 Dans son dernier ouvrage, montrant que « les formes élémentaires de la vie religieuse » sont aussi des structures élémentaires de la vie sociale, Durkheim reprendra la même idée, assortie d’ailleurs de la même réserve.

« On peut donc dire, en résumé, que presque toutes les grandes institutions sociales sont nées de la religion. Une seule forme de l’activité sociale n’a pas encore été expressément rattachée à la religion : c’est l’activité économique » [ 1968, p. 598 et note].

57 Observant, toutefois, que « la richesse peut conférer du mana », il en infère que « l’idée de valeur économique et celle de valeur religieuse ne doivent pas être sans rapports ». Par ailleurs, dans la préface de la deuxième édition de sa thèse sur la division du travail, il note que, chez les Romains, les corporations d’artisans n’étaient pas seulement des groupements professionnels, mais des collèges religieux et funéraires, ayant chacun son dieu, son culte et parfois son temple.

58 Les successeurs de Durkheim compléteront et généraliseront ces observations. Ils mettront en évidence les racines religieuses de toutes les composantes de la vie économique. Dès 1924, Mauss, dans l’ Essai sur le don , montrera l’ancrage des échanges utilitaires dans les prestations cérémonielles, et Laum [ 1924] établira l’origine sacrificielle de la monnaie. L’année suivante, Hocart postulera l’origine rituelle du paiement monétaire [ cf. Hocart, 1973, chap. 10], hypothèse validée depuis par d’autres travaux  [8] . Quelques années plus tard, il montrera que la division du travail a été une exigence rituelle avant de devenir une réalité économique [ cf . Hocart, 1938, p. 82; 1978, p. 179-181]– thèse que même des anthropologues d’inspiration marxiste contribueront, volens nolens , à accréditer  [9] – et il expliquera, en étudiant le système des castes, comment un service rituel peut se transformer en une activité professionnelle libre [ cf. Hocart, 1938, p. 261-262].

59 La lacune que signalait Durkheim a donc été rapidement comblée. C’est bien toute la culture, au sens ethnologique du terme, comprenant à la fois les techniques et les institutions, la maîtrise de la nature et l’organisation de la société, qui est d’origine religieuse. Comme Hocart [ 1933,1954], en particulier, l’a montré, ce sont avant tout les rites et les cérémonies qui obligent les hommes à coopérer à grande échelle, à diviser leurs fonctions, à cultiver leurs talents, à réaliser des prouesses, à faire des expériences, etc., dont sortiront toutes les activités techniques et les structures sociales. La religion n’est pas une superstructure idéologique, mais l’infrastructure rituelle des sociétés humaines. Dans les périodes les plus mouvementées de leur histoire, c’est souvent elle qui constitue leur noyau stable et leur planche de salut  [10] .

  • PEUT-ON SORTIR DU RELIGIEUX ?

60 Nous arrivons ainsi au cœur de la question. La religion ayant été la matrice du lien social, serait-elle aussi l’armature de toute société durable ? Dans le texte, déjà cité, qui sert de préface au deuxième volume de l’ Année sociologique , Durkheim se pose tout de suite la question et répond clairement par la négative : « Mais, bien entendu, l’importance que nous attribuons ainsi à la sociologie religieuse n’implique aucunement que la religion doive, dans les sociétés actuelles, jouer le même rôle qu’autrefois. En un sens, la conclusion contraire serait plus fondée. Précisément, parce que la religion est un fait primitif, elle doit de plus en plus céder la place aux formes sociales nouvelles qu’elle a engendrées » [ 1969, p. 139, n. 1].

61 Cet argument, purement évolutionniste, rappelle la première philosophie de Comte. La religion étant l’enfance de l’humanité, elle disparaît d’elle-même une fois celle-ci devenue adulte. Mais, un peu plus loin, Durkheim observe que, dans nos sociétés, « des objets laïques en apparence, tels que le drapeau, la patrie, telle forme d’organisation politique, tel héros ou tel événement historique » font l’objet de croyances qui « sont, dans une certaine mesure, indiscernables des croyances proprement religieuses. La patrie, la Révolution française, Jeanne d’Arc, etc., sont pour nous des choses sacrées auxquelles nous ne permettons pas qu’on touche » [ ibid ., p. 157]. Dans les Formes élémentaires de la vie religieuse , il note que les cérémonies politiques ne diffèrent pas en nature des cérémonies proprement religieuses.

« Quelle différence essentielle y a-t-il entre une assemblée de chrétiens célébrant les principales dates de la vie du Christ, ou de juifs fêtant soit la sortie d’Égypte soit la promulgation du décalogue, et une réunion de citoyens commémorant l’institution d’une nouvelle charte morale ou quelque grand événement de la vie nationale ?» [ 1968, p. 610].

63 Mais alors, se pourrait-il que le social s’émancipe totalement du religieux et que celui-ci, après avoir cimenté les formes élémentaires de la vie sociale et contribué à la genèse de toutes les grandes institutions, devienne un phénomène résiduel et obsolète ? Ne serait-il qu’un adjuvant nécessaire pour mettre en marche la vie sociale, comme la chiquenaude pascalienne pour donner le branle au monde cartésien ? Manifestement, à la fin de sa vie, Durkheim ne le croit plus. La sortie du religieux n’est pas une nouvelle norme, mais une anomalie passagère. Des formes religieuses épuisées disparaissent, mais d’autres les remplacent, comme si la vie sociale avait horreur du vide religieux.

« En un mot, les dieux vieillissent ou meurent, et d’autres ne sont pas nés. C’est ce qui a rendu vain la tentative de Comte en vue d’organiser une religion avec de vieux souvenirs historiques, artificiellement réveillés : c’est de la vie elle-même, et non d’un passé mort, que peut sortir un culte vivant. Mais cet état d’incertitude et d’agitation confuse ne saurait durer éternellement. Un jour viendra où nos sociétés connaîtront à nouveau des heures d’effervescence créatrice au cours desquelles de nouveaux idéaux surgiront, de nouvelles formules se dégageront qui serviront, pendant un temps, de guide à l’humanité » [ ibid ., p. 611].

65 Ces lignes datent de 1912. Elles pourraient difficilement être plus perspicaces. Car, même s’ils ne correspondent pas aux aspirations personnelles de Durkheim, ce sont bien deux grands mouvements politico-religieux qui vont dominer l’histoire du monde moderne au cours du XX e siècle : le communisme soviétique et le national-socialisme, qui apportent aux hommes de nouveaux espoirs eschatologiques, de nouveaux rites collectifs, de nouveaux signes d’appartenance, un nouvel encadrement spirituel, une nouvelle morale et une nouvelle discipline.

66 Comme le note Vincent Descombes, « il est rarissime qu’une prédiction sociologique soit vérifiée : c’est pourtant le cas ici ». Mais, ajoute-t-il aussitôt, « les élèves de Durkheim n’en ont pas été mieux armés pour apprécier ce qui se déroulait sous leurs yeux : l’ apothéose de Lénine mort et de ses successeurs du panthéon communiste, le culte fasciste du chef, les cérémonies rituelles du nazisme, etc. » Car ils ne s’attendaient pas à une telle ressemblance entre les nouvelles formes d’effervescence religieuse et de sacralisation, dont ils espéraient un supplément d’âme pour leurs « idéaux patriotiques et humanistes », et les rites collectifs australiens les plus exacerbés des Formes élémentaires de la vie religieuse [Descombes, 1977, p. 1024].

67 Cette déconvenue ne change évidemment rien au fond des choses. Qu’on le veuille ou non, le monde moderne n’est pas seulement celui du désenchantement de la nature et de l’analyse des faits sociaux par les méthodes des sciences naturelles. Comme le note, d’entrée de jeu, un ouvrage récent [Trigano, 2001, p. 10], derrière les analyses de Marx, on voit se dessiner le messianisme communiste, mais aussi derrière celles de Weber, le pouvoir charismatique de Hitler, et derrière celles de Durkheim, le rituel républicain.

68 Même quand ils ne sont pas des prophètes, les sociologues du déclin du religieux et de la sécularisation sont encore les théoriciens de nouvelles formes religieuses.

69 Ce n’est pas tout. Comme l’histoire l’a montré, ces nouvelles religions séculières n’innovent pas vraiment. Alors que les religions traditionnelles tendent à se réduire à un moralisme vague, elles réactualisent l’alliance immémoriale de la violence et du sacré. Elles sont sacrificielles, au sens le plus classique du terme, réclamant des immolations expiatoires et régénératrices, avec la même insistance que les dieux aztèques. C’est manifeste pour le nationalsocialisme, dont la politique d’extermination des Juifs, accélérée pendant les dernières années du Reich et poursuivie jusqu’au dernier moment, comme un rite apotropaïque, est inintelligible sans cette hypothèse. C’est aussi le cas pour le communisme qui, grâce à la catégorie d’« ennemi objectif  [11] », se dote d’une réserve indéfinie de victimes sacrificielles pour les purges périodiques nécessaires au salut du mouvement prolétarien. C’était déjà le cas pour la Révolution française qui, avec sa loi des suspects, n’avait aucune peine à fournir, à ses dieux assoiffés, les flots de sang requis pour le salut public.

70 Ces pratiques sont aussi sacrificielles au sens de René Girard [ 1972], c’est-à-dire sous-tendues par l’unanimité violente exercée contre un tiers. On trouve dans les écrits du jeune Marx une description et une apologie saisissantes de la violence fondatrice et du mécanisme victimaire : « Pour que la révolution d’un peuple et l’ émancipation d’une classe particulière coïncident, pour qu’une certaine condition passe pour la condition de la société entière, il faut que réciproquement tous les vices de la société se concentrent en une autre classe; il faut qu’une certaine catégorie sociale soit celle du scandale universel, l’incarnation de la limitation universelle; une sphère sociale particulière doit être tenue pour le crime notoire de toute la société, de sorte que la libération de cette sphère apparaisse comme l’autolibération générale » [Marx, 1971, p. 93].

71 Le Manifeste du Parti communiste n’appelle pas tous les hommes, mais seulement les prolétaires de tous les pays à s’unir contre la « classe émissaire » dans laquelle tout le mal s’est concentré. Comme le remarquait Freud,« il est toujours possible d’unir les uns les autres par les liens de l’amour une plus grande masse d’hommes, à la seule condition qu’il en reste d’autres en dehors d’elle pour recevoir les coups ». Ce principe, disait-il, explique aussi bien l’antisémitisme mis en œuvre par les Germains « pour réaliser plus complètement leur rêve de suprématie mondiale » que « la persécution des bourgeois » par les bolcheviks pour l’« instauration en Russie d’une civilisation communiste nouvelle  [12] ». Les Jacobins n’avaient pas agi autrement.

72 La Terreur et la guerre, on en convient depuis peu, ne viennent pas d’un dérapage de la Révolution ou de facteurs externes, mais de la dynamique interne d’un processus déclenché dès 1789 [Furet, 1978, I r e partie, IV, V].

73 Sieyès propose de bâtir un nouvel espace public, purifié et unifié par l’expulsion d’un corps étranger, en renvoyant la noblesse dans les forêts de Franconie  [13] , Saint-Just de fonder la république en tuant, sans autre forme de procès, un roi supposé concentrer en sa personne tous les crimes et toutes les violences qui ont déchiré le tissu social.

« On s’étonnera un jour qu’au dix-huitième siècle, on ait été moins avancé que du temps de César : là le tyran fut immolé en plein Sénat, sans autres formalités que vingt-trois coups de poignard et sans autre loi que la liberté de Rome. Et aujourd’hui l’on fait avec respect le procès d’un homme assassin d’un peuple, pris en flagrant délit, la main dans le sang, la main dans le crime ! Les mêmes hommes qui vont juger Louis ont une république à fonder : ceux qui attachent quelque importance au juste châtiment d’un roi ne fonderont jamais une république. [… ] Il n’est pas de citoyen qui n’ait sur lui le droit que Brutus avait sur César. [… ] C’est un barbare, c’est un étranger prisonnier de guerre. [… ] Il est le meurtrier de la Bastille, de Nancy, du Champ de Mars, de Tournay, des Tuileries; quel ennemi, quel étranger nous a fait plus de mal  [14] ?»

75 Selon Saint-Just, le roi doit être déclaré sacer , au sens du droit romain ( sacer esto ), c’est-à-dire susceptible d’être mis à mort par le premier venu, sans autre forme de procès [ cf. Benveniste, 1969, t. II, p. 189]. Même si les Conventionnels ne le suivent pas sur ce point, ils accomplissent le dernier acte d’un processus de déchéance qui transforme le roi de personnage sacro-saint en personnage criminel, qui le fait passer du sacré pur, dont il était un des plus éminents représentants, vers le sacré impur, dont il devient une figure prototypique. Mais cette métamorphose le met en position de victime propitiatoire.

76 Tout se passe comme s’il y avait, au sein même des convulsions sociales les plus spontanées, ou des stratégies politiques les plus délibérées, des contraintes structurales plus fortes que tous les hasards et tous les calculs. La Révolution a procédé au régicide avec une gradation qui rappelle, à l’état sauvage, certains rites sacrificiels classiques  [15] . Destruction d’un symbole du pouvoir royal le 14 juillet, mise à mort symbolique du roi et de la reine lors des journées d’octobre1789 [ cf . Burke, 1980, p. 146-150] et d’août 1792, décapitation en 1793.

77 Victor Hugo a brossé dans Choses vues un tableau très expressif de la manière dont la mort sanglante du roi se mue d’elle-même en sacrifice fondateur.

« Quand l’exécution fut terminée, Sanson jeta au peuple la redingote du roi qui était en molleton blanc, et en un instant, elle disparut, déchirée par mille mains. Scinderunt vestimenta sua . Un homme monta sur la guillotine les bras nus et remplit par trois fois ses deux mains de caillots de sang qu’il dispersa au loin sur la foule en criant : Que ce sang retombe sur nos têtes ! [… ] En défilant autour de l’échafaud, tous ces hommes armés qu’on appe- lait les volontaires trempèrent dans le sang de Louis XVI leurs baïonnettes, leurs piques et leurs sabres. Aucun des dragons ne les imita. Les dragons étaient des soldats. »

79 Cette scène associe sparagmos dionysiaque et passion du Christ, violence pure et rachat sanglant, crime collectif et vénération partagée. L’opposition des volontaires et des soldats n’est pas seulement celle de la sauvagerie et de la civilisation. Les dragons sont des initiés, les volontaires des néophytes.

80 C’est en trempant leurs armes dans le sang du roi mort que ces derniers établissent entre eux un lien sacré et deviennent des soldats de la République.

81 Même sous sa forme édulcorée, notre rituel républicain dérive des mêmes principes. Le 14-Juillet commémore à la fois la prise de la Bastille et la fête de la Fédération. Ou, plus exactement, l’une comme condition de l’autre, la violence collective comme source d’un nouvel ordre social.

82 Lorsqu’on observe tout cela avec le regard éloigné de l’anthropologue, on peut difficilement y voir une simple succession d’événements et de scènes arbitraires. Non qu’un empire absolu gouverne les sociétés humaines. Elles se forment et se transforment, prospèrent ou périclitent selon des chemins qui ne sont pas tracés d’avance. Mais elles le font probablement selon des lois invariantes. Les civilisations sont mortelles, mais non les principes qui les régissent.

83 Tocqueville a montré la cohérence politique de la Révolution : elle parachève, en l’accélérant, la centralisation étatique, déjà largement accomplie par la monarchie dite absolue. Elle s’accompagne de cohérence religieuse : la nation remplace le roi dans ses fonctions de principe transcendant de la souveraineté et de ciment religieux de la société  [16] . La nation, la loi, le roi : avec cette devise, la Révolution s’empresse de refaire ce qu’elle a défait. En effet, elle n’a pas seulement ôté au roi ses prérogatives proprement régaliennes, elle a aussi détruit toutes les anciennes appartenances : noblesse, pairie, ordre de chevalerie, corporations, jurandes, congrégations ( cf. le préambule de la Constitution de 1791). Il lui faut donc reconstituer de nouveaux liens communautaires. C’est ainsi que, cessant d’être des sujets du roi, les sociétaires deviennent membres de la nation. En principe, les prémisses de la Déclaration des droits de l’homme de 1789 sont individualistes. Elle ne reconnaît d’autres sujets de droit que des individus (art. 1) et leur subordonne la collectivité, dont le but, dit-elle, n’est autre que « la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’homme » (art. 2). Mais, en ajoutant que « le principe de toute souveraineté réside essentiellement dans la Nation » (art. 3), elle réaffirme aussitôt la supériorité et l’antériorité du groupe sur ses membres. La nation, en effet, ce ne sont pas les individus assemblés, c’est le lien sacré unissant ces individus, antérieur à leur existence et survivant à leur disparition.

84 C’est le principe transcendant qui rattache les générations les unes aux autres.

85 Ce n’est pas tout. Avec la nation, nous n’avons pas affaire à un succédané du religieux, mais plutôt à sa forme originelle. Comme le rappelait Vincent Descombes dans un article intitulé « Pour elle un Français doit mourir » [ 1977, p. 1021-1022],

« le patriotisme – c’est-à-dire à l’époque de l’État moderne, le nationalisme – n’est pas une religion, c’est au contraire la religion qui est un patriotisme. Ce n’est pas seulement Durkheim qui le dit, mais saint Thomas d’Aquin. Ce dernier, inspiré qu’il est par la plus constante tradition latine, n’aurait jamais eu l’idée de considérer un homme religieux comme un « croyant ». La religion pour lui n’appartient pas à la vertu théologale de la foi mais à la vertu morale de la justice. La justice règle le rapport ad alterum , elle consiste à rendre à l’autre ce qui lui est dû secundum æqualitatem . Maintenant, la religion est la justice dans le cas où l’égalité ne peut jamais être atteinte entre ce qui a été reçu, la dette , et tout ce que l’on peut présenter en retour pour s’en acquitter. Quand le débiteur est redevable de lui-même, il ne peut rien rendre qu’il n’ait déjà reçu : la dette est infinie. Il y a deux cas remarquables d’un tel rapport : on ne peut se libérer de la dette à l’égard des ancêtres , la justice veut alors qu’on leur doive la pietas ou culte patriotique ; d’autre part, quidquid ab homine Deo redditur, debitumest , et c’est pourquoi l’homme doit à Dieu la religio ( cf . IIa IIæ, 80,1). Or la religion n’est manifestement que le comble de la piété, Dieu étant principe de façon plus éminente que le père ou la patrie, unde per excellentiam pietas cultus Dei dicitur, sicut et Deus excellenter dicitur Pater noster (IIa, IIæ, 101,3). La piété est de rendre justice à ces ancêtres avec lesquels aucune égalité n’est concevable : le patriotisme est le culte des morts . [… ] Si la religion, ou culte du père éternel, est la forme éminente du patriotisme, le patriotisme est bien la forme élémentaire de la religion ».

87 Mais les morts eux-mêmes ne sont jamais que le symbole de la transcendance du groupe et de ses traditions caractéristiques, qu’ils ont reçues et transmises. Le culte des morts est le culte de la civilisation qui, venant du passé et ménageant l’avenir, assure l’unité et l’identité du groupe au cours du temps. Dans les périodes de rupture violente avec le passé, ce fil est rompu et le groupe s’émiette. Un nouveau pacte d’association est nécessaire et il ne saurait reposer sur le simple jeu des promesses réciproques imaginé par certains philosophes; il exige le recours aux formes les plus traditionnelles de sacralisation : le serment – on n’a jamais autant juré en France que pendant la Révolution [ cf. Bernet, 1991; Langlois, 1991], le sacrifice humain – l’immolation des ennemis de l’extérieur aux cris de : « Vive la Nation ! » et des ennemis de l’intérieur sur l’autel de la « République une et indivisible » – et, last but not least , le régicide. Comme Descombes le note dès le début de l’article déjà cité [1977, p. 998], « la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen paraît inséparable d’une déclaration de guerre incessante. Le chant patriotique est la pièce indispensable d’un cérémonial où s’affirme l’unanimité nationale ». Les deux textes fondateurs de la France moderne sont en effet la Déclaration de 1789 et la Marseillaise , qui sont comme le recto et le verso de la même charte. L’invocation de la Nation par la première serait vaine sans la seconde exigeant « qu’un sang impur abreuve nos sillons ».

88 Bref, qu’il s’agisse du nationalisme, du national-socialisme ou du socialisme soviétique, la leçon est la même. Nous avons affaire à des phénomènes essentiellement religieux, au sens le plus classique du terme. C’est l’analyse superficielle du monde occidental moderne et de sa genèse qui tend à les obscurcir. Le déclin des monarchies et la montée des sociétés démocratiques ne sont pas seulement des phénomènes politiques, réductibles à des questions de pouvoir et de droit constitutionnel. Le roi n’est pas seulement, ou d’abord, un chef politique, il est le symbole religieux du groupe, à savoir non pas un représentant nominal mais un opérateur de totalisation. Le royaume est, dans son principe, le territoire et les habitants circonscrits par la circumambulation royale. Le passage de la royauté à la république exige donc un nouveau ciment religieux. Durkheim l’avait pressenti et l’histoire récente l’a confirmé. Comme l’écrivait Hocart, en 1936, « loin d’en avoir fini avec la royauté sacrée, il semble que nous y revenions sous une forme encore plus virulente » [ cf . Hocart, 1978, p. 173].

89 Mais les successeurs de ces grands savants n’ont pas toujours leur clairvoyance, pour deux raisons au moins que Descombes, ici encore, a bien repérées : une division tatillonne du travail, tendant à constituer la science politique en discipline autonome, coupée de la science des religions  [17] ; une propension à remplacer la notion religieuse de sacré par la catégorie spécieuse de symbolique   [18] . À quoi il faut ajouter l’idée, très répandue, que l’économie constituerait le cœur des sociétés modernes, et la modernité le destin promis, à plus ou moins long terme, à toute l’humanité.

90 Dans cette perspective, les phénomènes politico-rituels que nous venons d’évoquer, spectaculaires mais fugaces, ne seraient que les derniers soubresauts de l’hydre religieuse. D’une manière générale, et malgré quelques voix discordantes  [19] , l’ intelligentsia occidentale semble acquise aux thèses de la philosophie des Lumières. Selon un consensus tacite, auxquels les clercs eux-mêmes participent, le déclin des religions serait désormais inexorable. Renonçant à les défendre ou à les combattre, on s’accorde pour les reléguer dans le mouroir de la sphère privée et du for intérieur, en les réduisant à des croyances « respectables » mais ne tirant pas à conséquence.

91 Toutefois, l’indifférence en matière de religion, qui caractérise la conscience occidentale moderne, ne saurait comme telle, et sans supplément de preuve, infirmer le postulat durkheimien de la centralité du religieux. L’image qu’une société se fait d’elle-même est souvent entachée de méconnaissance et, de toute façon, n’épuise pas ce qu’elle est. La privatisation du religieux pourrait être la forme extrême de la séparation de l’Église et de l’État, c’est-à-dire non pas le retour à un principe naturel, comme l’imagine la pensée laïque moderne  [20] , mais la réalisation tardive d’un idéal constitutif du christianisme originel. Elle pourrait être aussi une conséquence de la sacralisation de l’individu et de la concentration du sacré en sa personne, que Durkheim relevait déjà il y a plus d’un siècle  [21] , et que les nouvelles déclarations des droits de l’homme ont encore accentuées  [22] .

92 Certes, les religions traditionnelles sont moribondes en Occident et les grandes religions séculières qui tendaient à les remplacer ont été des feux de paille, mais les sociétés où elles prospéraient donnent, elles aussi, des signes de fatigue, comme si elles avaient perdu leur épine dorsale. Dans les pays européens, la baisse du taux de natalité au-dessous du seuil de reproduction est sans conteste une marque de déclin, la plus objective de toutes celles que peuvent mesurer les sciences sociales. L’abandon par les élites ecclésiastiques et politiques – non par les populations – des mythes et rites religieux ou nationaux dont ils étaient les gardiens, est un autre signe d’anémie. Les sociétés peuvent en effet mourir, mais non les lois qui les régissent. Mille choses montrent d’ailleurs que tous les matériaux générateurs ou constitutifs du religieux demeurent présents dans nos sociétés individualistes, mais errent, pour reprendre la formule de Schumpeter, comme des chiens sans maître, ou ébauchent de nouvelles formes de ritualisation. Goût pour les sports extrêmes confinant à l’ordalie, enthousiasme collectif à l’occasion de compétitions nationales ou internationales, épreuves physiques et dépenses d’énergie gratuites, consommation de drogues, recherche obsessionnelle de la propreté corporelle, propension des esthètes et des intellectuels à sacraliser la violence, phénomènes de contagion mimétique et d’unanimité haineuse contre un bouc émissaire, intérieur ou extérieur, à l’occasion de séismes politiques, ou prétendus tels, goût pour le style oraculaire, espoir toujours renaissant d’un « autre monde », passion pour la généalogie, culte de l’art sous toutes ses formes ou, à l’inverse, sanctification de la nature polluée par l’activité humaine, prolifération de manifestations festives en tout genre, etc. Les prêtres n’exigent plus des fidèles le jeûne du Carême, mais les régime amaigrissants imposent à leurs adeptes des restrictions bien plus drastiques; ils ont supprimé les processions, mais les randonnées pédestres font florès; les fidèles ne fréquentent plus les églises, mais les touristes y viennent en masse; ils n’ont plus le temps de suivre les offices religieux mais font des kilomètres et patientent pendant des heures pour assister à une exposition. Les rites patriotiques périclitent, mais le tour de France cycliste ne fait sans doute pas moins pour l’unité de la nation que, jadis, la circumambulation royale ou, naguère, la lecture du Tour de France par deux enfants . Pour maints suiveurs, il a, comme ce dernier, valeur de rite initiatique, avec des séquences presque aussi éprouvantes que celles de véritables cérémonies d’initiation, etc. Mais, cela posé, il n’est pas plus facile en 2003 qu’il ne l’était pour Durkheim en 1912 de deviner quelle forme religieuse globale parviendra à fédérer ces formes sauvages, ni même si la chose aura bien lieu, car, encore une fois, les civilisations sont mortelles.

93 Quelques principes, en revanche, semblent assurés. L’homme ne vit pas seulement de pain, les échanges ne suffisent pas à bâtir une société stable, et la religion n’est pas faite de croyances mais d’actes de piété. C’est pour se méprendre sur ces trois points que la philosophie voltairienne et ses rejetons conçoivent le religieux comme un phénomène parasite, fruit de la misère et de l’ignorance, que la prospérité économique et les lumières de la raison devraient finir par vaincre.

94 Les économistes sont les premiers à rejeter cette conception platement utilitariste de la condition humaine. Comme l’écrivait Keynes en1934 :

« Le communisme n’est pas une réaction contre l’échec du XIX e siècle dans l’organisation de la production économique optimale. C’est une réaction contre son relatif succès. C’est une protestation contre la vacuité de la prospérité économique, un appel à l’ascèse en chacun d’entre nous [… ] Les jeunes idéalistes jouent avec le communisme, car c’est le seul appel spirituel qui leur semble contemporain » [cité in Aftalion, 2003, p. 207].

96 De leur côté, les grands théoriciens du contrat social sont les premiers à reconnaître la nécessité de prendre appui sur un tiers transcendant, comme le Souverain de Hobbes, « dieu mortel » parmi les hommes, ou la Volonté générale de Rousseau, « toujours droite » et « indestructible », pour donner consistance aux engagements réciproques des sociétaires et assurer un maillage solide du tissu social. Comme Chesterton le montre, avec beaucoup d’élégance, c’est ce socle religieux qui fonde le lien social.

« La moralité n’est pas née du jour où un homme à dit à un autre : “Je ne te frapperai pas si tu ne me frappes pas.”Il n’existe pas trace de telle transaction. Mais il y a eu deux hommes pour dire : “Nous ne devons pas nous frapper dans ce lieu sacré.” Ils ont acquis leur morale en défendant leur religion. Ils n’ont pas cultivé le courage. Ils ont combattu pour l’autel et découvert qu’ils étaient devenus courageux. Ils n’ont pas cultivé la propreté. Ils se sont purifiés pour l’autel et ont découvert qu’ils étaient propres. L’histoire des Juifs [… ] suffit pour juger sainement les faits. Les Dix Commandements, dont il a été reconnu qu’ils s’adressaient en substance à l’humanité entière, sont à proprement parler des ordres militaires, un code d’instructions régimentaires en vue de protéger une certaine arche à travers un certain désert. L’anarchie était un mal puisqu’elle mettait en danger l’objet sacré. Et ce fut seulement en instituant le jour saint de Dieu qu’ils découvrirent avoir institué le jour de repos des hommes » [Chesterton, 1984, p. 102-103].

98 Sur la nature dernière de cette médiation religieuse, les explications peuvent diverger, mais n’empêchent pas un accord très large sur son pouvoir régulateur. Les esprits religieux, comme Pascal ou Chesterton, y voient l’effet structurant d’un Deus absconditus qui, du fait même qu’il échappe aux calculs des hommes, exerce sur eux une action providentielle, dont la raison ne peut qu’admettre le bien-fondé. Les anthropologues et les théoriciens du social, comme Durkheim et ses héritiers, y voient le produit émergeant des interactions des individus, non reconnu comme tel par les intéressés, et extériorisé, autrement dit la transformation spontanée d’un « point fixe endogène » du processus social en « point fixe exogène », qu’ils n’interprètent cependant pas comme une illusion aliénante, à la manière du marxisme, mais comme une réification libératrice  [23] . Voici comment Durkheim lui-même formulait cette thèse lorsqu’il relevait et justifiait le caractère religieux du droit pénal :

« Quand nous réclamons la répression du crime, ce n’est pas nous que nous voulons personnellement venger, mais quelque chose de sacré que nous sentons plus ou moins confusément en dehors et au-dessus de nous. Ce quelque chose, nous le concevons de manières différentes selon les temps et les milieux; parfois, c’est une simple idée, comme la morale, le devoir; le plus souvent, nous le représentons sous la forme d’un ou de plusieurs êtres concrets : les ancêtres, la divinité. Voilà pourquoi le droit pénal non seulement est essentiellement religieux à l’origine, mais encore garde toujours une certaine marque de religiosité. […] Assurément, cette représentation est illusoire; c’est bien nous que nous vengeons en un sens, nous nous satisfaisons, puisque c’est en nous et en nous seuls que se trouvent les sentiments offensés. Mais cette illusion est nécessaire. [… ] Ce mirage est tellement inévitable que, sous une forme ou sous une autre, il se produira tant qu’il y aura un système répressif. Car, pour qu’il en fût autrement, il faudrait qu’il n’y eût en nous que des sentiments collectifs d’une intensité médiocre, et, dans ce cas, il n’y aurait plus de peine. [… ] C’est donc à tort qu’on s’en prend à ce caractère quasi religieux de l’expiation pour en faire une sorte de superfétation parasite. C’est au contraire un élément intégrant de la peine » [ 1960, p. 68-69].

100 Cette hypothèse a une portée plus générale et n’a probablement rien perdu de sa force. Le religieux peut entrer en crise et nulle de ses formes n’est assurée de persister, mais la crise du religieux est aussi celle de la société dont il assure la cohésion. Cette loi est aussi impérieuse que toutes les autres lois de la nature. Extérieure à toutes les volontés, elle constitue sans doute la justification ultime de l’attitude religieuse et la garantie de sa pérennité.

  • [1] À cet égard, et comme de nombreux observateurs l’ont noté, les accords conclus récemment entre le gouvernement français et les représentants des communautés musulmanes constituent une innovation.
  • [2] Pour une lecture anthropologique des fondements religieux du kantisme, voir L. Scubla [ 1991a]. Sur la nécessité de remonter à Malebranche pour bien comprendre les concepts cardinaux d’ amour de soi et de volonté générale chez Rousseau, voir aussi Scubla [ 1992, p. 114-115]. Toute la philosophie républicaine française, dont Rousseau et Kant sont les deux piliers, s’ingénie, depuis un siècle et demi, à refouler le fondement religieux de leur pensée et à lui substituer le mythe d’une raison autosuffisante. Il est probable que la principale fonction de l’enseignement obligatoire de la philosophie au lycée soit précisément de transmettre et de perpétuer cette mythologie, dont le Discours de la méthode est le texte fondateur.
  • [3] Ce n’est pas le consentement des gens, dit-il, qui fait d’un prince héréditaire leur souverain. Ils consentent à son autorité parce qu’ils le perçoivent comme étant déjà, par sa naissance, leur souverain légitime [Hume, 1981, p. 14]. Soit dit, en passant, le principe est le même dans le contrat social de Rousseau. Ce n’est pas la volonté de tous qui fonde l’autorité légitime, mais la « volonté générale » à laquelle tous devraient consentir.
  • [4] « La religion n’est que le soleil illusoire, qui se meut autour de l’homme tant que celui-ci ne se meut pas autour de lui-même » [Marx, 1971, p. 55].
  • [5] « Le reflet religieux du monde réel ne pourra disparaître que lorsque les conditions du travail et de la vie pratique présenteront à l’homme des rapports transparents et rationnels avec ses semblables et avec la nature » [Marx, 1969, p. 74].
  • [6] Nous empruntons ce concept à Mark Anspach.
  • [7] Cf . François Roustang [ 1976, chap. 1 et passim ]. Un meurtre peut en cacher un autre. En accusant le frère ennemi d’avoir voulu commettre le meurtre du père, on justifie son meurtre collectif. « C’est bien parce que Jung a touché à cette imago du maître incontesté qu’il devra périr, et périr de la main de tous les fidèles. Rien, en effet, ne scelle mieux que le crime, perpétré par tous et chacun, la cohésion d’une horde » [ ibid ., p. 12].
  • [8] Cf. Malamoud [ 1976], Anspach [ 1998].
  • [9] Cf . A. Testart [ 1985]. Même s’il affirme que les « rapports sociaux de production » forment la base de toute société, l’auteur reconnaît que, chez les aborigènes australiens, la division du travail se manifeste d’abord dans les activités rituelles :« Il n’y a pas, dans l’économie, de division sociale du travail, alors que le système totémique de l’ intichiuma se présente comme une division sociale de la production symbolique. [… ] L’interdépendance des groupes sociaux est plus marquée dans le totémisme que dans l’économie; l’aspect communautaire de la société australienne est plus poussé dans l’idéologie que dans l’économie » [p. 283].
  • [10] Pour un exemple détaillé, voir la thèse magistrale de R.Bastide, Les Religions africaines au Brésil [ 1960]. Voir aussi comment Spinoza, malgré sa tendance à dévaloriser le « culte extérieur », explique la longévité du peuple juif ( Traité théologico-politique , III).
  • [11] Hannah Arendt a bien montré l’importance de cette catégorie qu’elle analyse, non sans raison, en termes de politique de la terreur [ cf . 1972, p. 154 sq .]. Mais seule la substructure sacrificielle de cette terreur peut expliquer qu’elle puisse être massivement acceptée, et pas seulement subie, y compris par ses victimes [ ibid ., p. 28-29].
  • [12] Freud [ 1971, p. 52-53]. Devinant la propension à réactiver le meurtre fondateur par la mise à mort de nouvelle victimes expiatoires, il ajoute : « On se demande avec anxiété ce qu’entreprendront les soviets une fois tous leurs bourgeois exterminés » [p. 53].
  • [13] Sieyès [ 1982, p. 31-32]. Voir aussi Furet [ 1978, p. 66].
  • [14] Saint-Just, Discours sur la mort de Louis XVI du 13 novembre 1792.
  • [15] Cf. le sacrifice du bœuf dans la Grèce antique : jet de grains d’orge sur la victime (lapidation symbolique), prélèvement de poils (première atteinte à l’intégrité corporelle) et finalement mise à mort [Burkert, 1998, p. 28].
  • [16] Pour une analyse beaucoup plus détaillée, voir L. Scubla [ 2000].
  • [17] Cf . Descombes [ 1977, p. 998-1006.] Voir aussi L. deHeusch [ 1987, p. 218].
  • [18] Descombes [ 1980, p. 77-95]. Voir aussi L. Scubla [ 1998].
  • [19] Celle, par exemple, de Régis Debray, depuis sa Critique de la raison politique [ 1981].
  • [20] Sur l’union naturelle de l’Église et de l’État, voir A. M. Hocart, Rois et Courtisans , chap. XII.
  • [21] « À mesure que toutes les autres croyances et toutes les autres pratiques prennent un caractère de moins en moins religieux, l’individu devient l’objet d’une sorte de religion. Nous avons pour la dignité de la personne un culte qui, comme tout culte fort, a déjà ses superstitions » [Durkheim, 1960, p. 147].
  • [22] Sur les fondements religieux des droits de l’homme, voir L. Scubla [ 1991a].
  • [23] Cf. Dupuy [ 1991; 1992, chap. 1], Anspach [ 1986a, 1986b], Scubla [ 1985].

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  • Avec Hugo Dumoulin , Jean-Claude Monod
  • Dans Dictionnaire Claude Lévi-Strauss
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ISO 690 FR SCUBLA Lucien, « Les hommes peuvent-ils se passer de toute religion ? Coup d'œil sur les tribulations du religieux en Occident depuis trois siècles », , 2003/2 (n 22), p. 90-117. DOI : 10.3917/rdm.022.0090. URL : https://www.cairn.info/revue-du-mauss-2003-2-page-90.htm
MLA FR Scubla, Lucien. « Les hommes peuvent-ils se passer de toute religion ? Coup d'œil sur les tribulations du religieux en Occident depuis trois siècles », , vol. n 22, no. 2, 2003, pp. 90-117.
APA FR Scubla, L. (2003). Les hommes peuvent-ils se passer de toute religion: Coup d'œil sur les tribulations du religieux en Occident depuis trois siècles. , n

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dissertation philosophie peut on se passer de la religion

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Cours de philosophie, l’humanité peut-elle se passer de religion.

Début de la dissertation (modèle)

[Introduction]

La religion est un fait de civilisation universel. Toutes les sociétés humaines passées et la majorité écrasantes des hommes d’aujourd’hui vivent en se référant au divin et au sacré, avec des croyances métaphysiques, c’est-à-dire relatives à une réalité surnaturelle, des croyances qui ne sont pas étayées sur des faits observables dans la nature.[ éléments de définition ] Comment expliquer l’importance du fait religieux pour l’humanité ? [ reformulation de la question ] Faut-il attribuer les croyances religieuses à une « pensée magique », irrationnelle, vouée à disparaître à mesure que l’humanité grandit, sort de l’enfance, pour, grâce au progrès de la civilisation, atteindre son stade adulte ? Dans cette perspective, l’humanité paraît destinée à sortir de la religion pour entrer dans l’âge de la démocratie et de la science, où elle se gouverne elle-même de manière autonome sans référence aux dieux. Ou bien faut-il considérer que la religion remplit des fonctions essentielles à la condition humaine, et qu’elle demeure pour cette raison l’horizon indépassable de l’humanité ? [ la contradiction qui fait le problème = les termes du débat = les deux options ou deux branches d’une alternative ]

[ Première partie ]

Lorsqu’on compare les sociétés modernes sécularisées aux sociétés traditionnelles, il apparaît que la religion est avant tout un phénomène politique : les croyances relatives au sacré ou au divin ont eu hitoriquement pour fonction de constituer le ciment des communautés humaines. Ces croyances étaient des croyances collectives associées à des pratiques non moins collectives, rites et cérémonies structurant la vie d’une communauté. Dans une société gouvernée par la religion, il est impossible pour l’individu de se démarquer de la communauté : la religion garantit l’unité du groupe par l’unité des pensées et des pratiques. Ce n’est que dans les sociétés où la religion a cessé d’être la source de la loi commune que les croyances peuvent être l’affaire de l’individu, des croyances personnelles. Ce qui n’implique pas nécessairement la diparition des croyances et des communautés religieuses.

Cette transformation est rendue possible par par la séparation du politique et du religieux, dont John Locke, notamment, a formulé le principe : pour que des croyances personnelles diverses puissent coexister au sein d’une société, il faut que l’État ne se soucie pas de garantir les vérités nécessaires à la moralité et au salut des hommes. Il faut qu’il se borne à protéger les biens civils qui intéressent également tous les hommes, quelle que soit leur conception du divin ou du sacré, qu’ils soient croyants ou non croyants : la vie, la santé, la propriété, et bien entendu la liberté, en particulier la liberté pour l’individu de chercher son bonheur ou son salut comme il l’entend. L’État, autrement dit, doit protéger les droits de l’individu par des lois communes en restant neutre sur le plan religieux. Réciproquement, les communautés religieuses doivent renoncer à utiliser le pouvoir de l’État pour imposer leur conception de la vérité et pour contraindre les hommes à se soumettre à la loi de Dieu.

La séparation de l’État et des Églises garantit en principe la libre recherche de la vérité, donc également la recherche scientifique. L’essor de la science moderne paraît conduire irrésistiblement au dépassement des récits religieux qui rendaient compte de l’ordre du monde et de l’origine de l’homme. La science se fonde sur le naturalisme méthodologique, qui consiste à expliquer la nature par la nature, en excluant Dieu des causes des phénomènes naturels, sauf à le considérer simplement comme le créateur de l’univers dont les scientifiques étudient et découvrent les lois. La théorie darwinienne de l’évolution, par exemple, donne de l’origine des espèces, notamment de l’espèce humaine, une explication scientifique par le mécanisme des mutations génétiques et de la sélection naturelle qui renvoie le récit d’Adam et Eve au statut de fiction mythologique. Au regard de certains rationalistes, pour lesquels il n’existe de vérités que scientifiques, les croyances religieuses sont de l’ordre de la superstition, des croyances irrationnelles destinées à disparaître grâce au progrès des Lumières, au progrès des sciences et de l’éducation.

Peut-on toutefois réellement considérer que l’explication du monde constituait la fonction essentielle de la religion ? Peut-être que la religion séparée de la politique et renonçant à prétendre produire une connaissance de la nature se trouverait davantage en mesure d’accomplir ses véritables fonctions, d’ordre moral et spirituel. C’est ce que nous allons à présent examiner. [ transition ]

Première partie

Thème : religion et politique, ou bien religion et science (il est possible de traiter les deux thèmes) . Le thème imposé répond à une logique. La religion peut être en conflit avec la modernité politique (L’État laïque et démocratique) et scientifique. Du point de vue de la rationalité philosophique et scientifique, les aspects de la religion qui entrent en contradiction avec la démocratie et la science ne peuvent être évoqués que pour être critiqués. Le parti-pris inverse, théoriquement possible, consiste à fonder le refus de la rationalité philosophique et scientifique sur l’intégrisme religieux, qui oppose la lecture littérale des textes sacrés (interprétés comme non interprétables) à la raison. La première partie doit traiter ce qui porte le moins au débat contradictoire, sur lequel l’accord est le plus large. En l’occurrence, l’idée selon laquelle la science (pour produire la connaissance de la réalité du monde) et l’État (pour produire les lois de la société) peuvent et même doivent se passer de religion est une idée largement acceptée y compris de point de vue religieux (pour lequel l’humanité ne peut se passer de religion).

Interprétation de la question : Peut-on séparer l’État de la religion ? ou bien Peut-on séparer connaissance et religion ? La distinction des différents aspects du fait religieux permet d’isoler les thèmes (la fonction politique et la fonction de connaissance de la religion) qui peuvent conduire à justifier l’idée que oui, l’humanité peut se passer de religion (sur la plan politique et scientifique) sans remettre en question la raison d’être de la religion. Il faut donc construire une argumentation qui confronte la religion soit à la science, soit à la théorie de la séparation de la religion et de l’État (principe de laïcité), soit qui intègre les deux thèmes.

Deuxième partie

Thème : religion et morale. La distinction des ordres permet de circonscrire un domaine propre à la religion que ne lui conteste ni l’État, ni la science : celui de la connaissance du Bien et du Mal, des lois morales qui doivent régler les conduites humaines. On peut s’appuyer sur cette définition de la religion comme doctrine morale : « La religion est la connaissance de tous nos devoirs comme commandements divins » (Kant).

Interprétation de la question : Peut-on séparer la morale de la religion ? On peut lui associer une série de questions qui permettent d’en préciser le sens : un athée peut-il est être vertueux (capable de moralité) ? Si Dieu n’existait pas, tout serait-il permis ? La conscience peut-elle est morale sans la foi ? Peut-elle être la source des valeurs ? Peut-on concevoir une morale objective indépendante de la religion ou un tel projet conduit-il nécessairement au relativisme (« à chacun sa vérité ») et à l’individualisme, chacun appelant « bon » ce qui est bon pour lui ? Deux partis-pris sont possibles, suivant que l’on pense ou non que la nature humaine comprend un élément moral, la possibilité d’une conduite morale sans référence à une métaphysique religieuse. Quel que soit le parti-pris, il faut bien entendu argumenter.

Troisième partie

Thème : religion et bonheur. La religion n’apporte pas seulement une réponse à la question : que dois-je faire ? mais aussi une réponse à la question : que m’est-il permis d’espérer ? Tout homme désire être heureux et se pose nécessairement pour lui le problème de la valeur ou du sens de la vie, du bonheur qu’il est permis d’espérer, de ce qu’on est en droit d’attendre de la vie. La religion comme doctrine du salut considère que seule la foi « sauve », permet d’être heureux en dépit des épreuves de la vie et de la certitude de la mort. La religion, sous cet aspect, n’est pas une morale mais une espérance, une doctrine du bonheur.

Interprétation de la question : Le bonheur est-il possible sans la dimension de l’espérance qu’apporte la foi ? Trois partis-pris sont possibles : a) on peut estimer qu’il n’y a ni morale ni bonheur possibles sans la religion, qui permet en outre de concilier les deux par la croyance en un Dieu de justice, juge suprême et gouverneur du monde; b) on peut estimer qu’une morale indépendante de la religion est possible, mais que seule la religion permet de surmonter la contradiction entre morale et bonheur, ou bien (thème plus facile à développer) entre la certitude de la mort et l’espérance du bonheur; c) on peut estimer, enfin, qu’une morale indépendante est possible, ou que la morale est inutile, et que la religion n’est pas la condition du bonheur, mais, au contraire, ce qui lui fait obstacle. Les deux premiers partis-pris justifient la religion et la foi du point de vue de l’espérance du bonheur; le dernier est le parti-pris de l’athéisme, pour lequel une critique radicale de la religion est nécessaire pour que l’humanité puisse espérer (individuellement ou collectivement) parvenir au bonheur. Il faut adopter un parti-pris et l’argumenter, en tenant compte des objections possibles.

RELIGION ET POLITIQUE

Elie Barnavie, Les religions meurtrières (2006) – Toute religion est politique. L’historien sait que l’orthodoxie et l’orthopraxie religieuses ont, toujours et partout, structuré la vie sociale, l’anthropologue sait que, sauf dans nos sociétés dûment sécularisées, cela est encore le cas aujourd’hui. Il est grand temps que le citoyen s’en souvienne, lui aussi : toute religion est politique . Sauf dans nos sociétés dûment sécularisées, précisément. Qu’est-ce que cela veut dire ? D’abord que, sauf dans nos sociétés dûment sécularisées, cette orthodoxie et cette orthopraxie, il est de l’obligation du groupe de l’imposer à l’individu, pour son propre salut comme pour le salut de la communauté, s’il le faut contre sa propre volonté. Dans les sociétés traditionnelles, où « religion », société et autorité se confondent, cela ne pose point problème : toute « sortie de la religion » y équivaudrait à une sortie de la société et à une mise au ban de l’individu, et est donc proprement impensable. Aussi la coercition religieuse n’a-t-elle de sens que là où la religion est un champ social plus ou moins autonome, et où l’individu dispose d’une certaine capacité de choix (c’est, rappelons-le, la signification étymologique d' »hérésie »). Le système religieux dominant cherchera alors à remettre l’individu dans le droit chemin. Majoritaire, il aura à sa disposition pour ce faire la force de l’État, comme dans l’Europe des guerres de la Réforme et de la Contre-réforme, ou, aujourd’hui, dans les États où l’islam est religion d’État. Minoritaires, comme les juifs et les protestants, il comptera sur la formidable cohésion de groupe des religions persécutées.

John Locke, Lettre sur la tolérance (1689)

J’estime qu’il faut avant tout distinguer entre les affaires de la cité et celles de la religion et que de justes limites doivent être définies entre l’Église et l’État. Faute de quoi, on ne pourra apporter aucune solution aux conflits soulevés entre ceux qui ont véritablement à coeur, et ceux qui font semblant d’avoir à coeur, ou bien le salut des âmes, ou bien le salut de l’État. Il me semble que l’État est une société d’hommes constituée à seule fin de conserver et de promouvoir leurs biens civils. J’appelle biens civils la vie, la liberté, l’intégrité du corps et sa protection contre la douleur, la possession de biens extérieurs tel que sont les terres, l’argent, les meubles, etc. Il est du devoir du magistrat civil d’assurer au peuple tout entier et à chaque sujet en particulier, par des lois imposées également à tous, la bonne conservation et la possession de toutes les choses qui concernent cette vie. Si quelqu’un voulait violer ces lois en dépit de ce qui est permis et licite, son audace devrait être réprimée par la crainte du châtiment, qui consiste à le priver en tout ou en partie de ces biens dont il aurait pu et même dû jouir sans cela. Mais comme personne ne souffre volontiers d’être privé d’une partie de ses biens et encore moins de la liberté ou de la vie, le magistrat, pour punir ceux qui violent le droit d’autrui, est armé d’une force faite de la vigueur réunie de tous les sujets. (…) Voici ce que je veux dire : le pouvoir civil ne doit pas prescrire des articles de foi par la loi civile, qu’il s’agisse de dogmes ou de formes du culte divin. Si, en effet, aucune peine ne leur est jointe, la force des lois périt; si des peines sont prévues, elles sont évidemment vaines et fort peu aptes à persuader. Si quelqu’un veut, pour le salut de son âme, adopter quelque dogme ou pratiquer quelque culte, il faut qu’il croie du fond de l’âme que ce dogme est vrai et que ce culte sera accepté par Dieu et qu’il lui sera agréable; mais aucune peine ne peut le moins du monde instiller dans les âmes une conviction de ce genre. Il faut, pour changer un sentiment dans les âmes, une lumière que ne peut en aucun façon produire le supplice des corps.

Considérons maintenant ce qu’est l’Église. L’Église me semble être une société libre d’hommes volontairement réunis pour adorer publiquement Dieu de la façon qu’ils jugent lui être agréable et propre à leur faire obtenir le salut. Je dis que c’est une société libre et volontaire. Nul ne naît membre d’une Église quelconque, sinon la religion du père et des grands-parents passerait aux enfants par droit héréditaire, en même temps que les terres, et chacun devrait sa foi à sa naissance : on ne peut rien penser de plus absurde. Voici donc comment il faut concevoir les choses. L’homme n’est pas par nature astreint à faire partie d’une Église, à être lié à une secte; il se joint spontanément à la société au sein de laquelle il croit que l’on pratique la vraie religion et un culte agréable à Dieu. L’espérance du salut qu’il y trouve ayant été la seule cause de son entrée dans l’Église, elle sera de même la seule raison d’y demeurer. Que s’il découvre ensuite quelque erreur dans la doctrine ou quelque incongruité dans le culte, il est nécessaire que la même liberté avec laquelle il est entré, lui ouvre toujours la sortie; aucun lien, en effet, ne peut être indissociable, sinon ceux qui sont attachés à l’attente certaine de la vie éternelle. Une Église rassemble des membres spontanément unis en elle, en vue de cette fin. (…) La fin de la société religieuse, comme on l’a dit, c’est le culte public de Dieu et par là, l’obtention de la vie éternelle; c’est là que doit donc tendre toute la discipline; ce sont là les limites qui circonscrivent toutes les lois ecclésiastiques. Dans cette société, il ne s’agit pas et il ne peut s’agir de biens civils, ni de possessions terrestres; il ne peut être ici, pour aucun motif, fait appel à la force, qui relève tout entière du magistrat civil; c’est du pouvoir de celui-ci que dépend la possession et l’usage des biens extérieurs.

En conclusion, nous réclamons que l’on accorde les mêmes droits à tous les citoyens. Est-il permis d’adorer Dieu à la façon de Rome ? Que cela soit permis, aussi bien qu’à la façon de Genève. Est-il permis de parler latin en public ? Que cela soit aussi permis dans les temples. Il est permis, chez soi, de fléchir le genou, de se tenir debout, de s’asseoir, de faire tel ou tel geste, de revêtir des vêtements blancs ou noirs, courts ou longs ? Qu’il ne soit pas interdit à l’Église de manger du pain, de boire du vin, de s’asperger d’eau. Et que tout ce que l’on est libre de faire dans la vie commune conformément à la loi, que chacun, à quelque Église qu’il appartienne, demeure libre de le faire dans le culte divin. Les réunions ecclésiastiques et les prêches sont, on l’a montré, conformes à l’usage public : si on les autorise pour les citoyens d’une seule Église ou d’une seule secte, pourquoi pas pour tous ? Si quelque agitation se produit dans une assemblée religieuse contre la paix publique, elle doit être réprimée, non pas autrement, mais de la même façon que si cela s’était produit dans une foire. Si au cours d’un prêche, il est dit ou fait quelque chose de séditieux, cela doit être puni comme si cela était arrivé sur la place publique. Les manifestations religieuses ne doivent pas servir de refuge aux rebelles et aux criminels : mais, en revanche, une réunion au temple n’est pas plus illicite qu’une réunion dans un autre édifice public et n’est pas plus blâmable ici que là ; on doit appeler sur quelqu’un la haine et la suspicion d’autrui, pour ses propres crimes seulement et non pas pour les vices des autres. […] Ceux dont la doctrine est pacifique, ceux dont les mœurs sont pures et sans fautes, qu’ils soient dans la même situation que le reste des citoyens. Si les réunions, les assemblées solennelles, la célébration des jours de fête, les discours et les cultes publics sont permis aux autres ; alors qu’ils soient permis, à égalité de droit, aux remontrants, aux anti-remontrants, aux luthériens, aux anabaptistes, aux sociniens. Et même, s’il est permis de dire ce qui est vrai et ce que les hommes se doivent les uns aux autres, que le païen, ou le mahométan ou le juif ne soit pas exclu de l’État pour cause de religion.

Ferdinand Buisson, Dictionnaire de pédagogie, article « laïcité » (1887 ) – La laïcité de l’école à tous les degrés n’est autre chose que l’application à l’école du régime qui a prévalu dans toutes nos institutions sociales. Nous sommes partis, comme la plupart des peuples, d’un état de choses qui consistait essentiellement dans la confusion de tous les pouvoirs et de tous les domaines, dans la subordination de toutes les autorités a une autorité unique, celle de la religion. […] Toute société qui ne veut pas rester à l’état de théocratie pure est bientôt obligée de constituer comme forces distinctes de l’Église, sinon indépendantes et souveraines, les trois pouvoirs législatif, exécutif, judiciaire. […] La Révolution française fit apparaître pour la première fois dans sa netteté entière l’idée de l’État laïque, de l’État neutre entre tous les cultes, indépendant de tous les clergés, dégagé de toute conception théologique. L’égalité de tous les Français devant la loi, la liberté de tous les citoyens, la constitution de l’état civil et du mariage civil, et en général l’exercice de tous les droits civils désormais assuré en dehors de toute condition religieuse, telles furent les mesures décisives qui consommèrent l’œuvre de sécularisation. Malgré les réactions, malgré tant de retours directs ou indirects à l’ancien régime, malgré près d’un siècle d’oscillations et d’hésitations politiques, le principe a survécu : la grande idée, la notion fondamentale de l’État laïque, c’est-à-dire la délimitation profonde entre le temporel et le spirituel , est entrée dans nos mœurs de manière à n’en plus sortir.

RELIGION ET SCIENCE

Baruch Spinoza, Ethique (1677) – Contre le finalisme. Tous les préjugés que j’entreprends de signaler ici dépendent d’ailleurs d’un seul, consistant en ce que les hommes supposent communément que toutes les choses de la nature agissent, comme eux-mêmes, en vue d’une fin ; ils disent, en effet, que Dieu a tout fait en vue de l’homme et qu’il a fait l’homme pour que l’homme lui rendit un culte . […] Et, il ne faut pas oublier ici que les sectateurs de cette doctrine, qui ont voulu faire montre de leur talent en assignant les fins des choses, ont, pour soutenir leur doctrine, introduit une nouvelle façon d’argumenter : la réduction non à l’impossible mais à l’ignorance; ce qui montre qu’il n’y avait pour eux aucun moyen d’argumenter. Si, par exemple, une pierre est tombée d’un toit sur la tête de quelqu’un et l’a tué, ils démontreront de la manière suivante que la pierre est tombée pour tuer cet homme. Si elle n’est pas tombée à cette fin par la volonté de Dieu, comment tant de circonstances (et en effet, il y en a souvent un grand concours) ont-elles pu se trouver par chance réunies ? Peut-être direz-vous : cela est arrivé parce que le vent soufflait et que l’homme passait par là. Mais, insisteront-ils, pourquoi le vent soufflait-il à ce moment? Pourquoi l’homme passait-il par là à ce même instant ? Si vous répondez alors : le vent s’est levé parce que la mer, le jour avant, par un temps encore calme, avait commencer à s’agiter; l’homme avait été invité par un ami; ils insisteront de nouveau, car ils n’en finissent pas de poser des questions : pourquoi la mer était-elle agitée ? pourquoi l’homme a-t-il été invité pour un tel moment ? Et il continueront ainsi de vous interroger sans relâche sur les causes des événements, jusqu’à ce que vous vous soyez réfugié dans la volonté de Dieu, cet asile de l’ignorance . De même quand ils voient la structure du corps humain, ils sont frappés d’un étonnement imbécile et, de ce qu’ils ignorent les causes d’un si bel arrangement, concluent qu’il n’est point formé mécaniquement mais par un art divin ou surnaturel , et en telle façon qu’aucune partie ne nuise à l’autre. Et ainsi arrive-t-il que quiconque cherche les vraies causes des prodiges et s’applique à connaître en savant les choses de la nature, au lieu de s’en émerveiller comme on un sot, est souvent tenu pour hérétique et impie et proclamé tel par ceux que le vulgaire adore comme des interprètes de la Nature et des Dieux. Ils savent bien que détruire l’ignorance, c’est détruire l’étonnement imbécile, c’est-à-dire leur unique moyen de raisonner et de sauvegarder leur autorité.

Bertrand Russell, Science et religion (1935) La théorie de Darwin fut pour la théologie un coup aussi dur que celle de Copernic. Non seulement il devenait nécessaire d’abandonner la fixité des espèces, et les nombreux actes de création distincts que la Genèse paraissait affirmer; non seulement il devenait nécessaire d’admettre, depuis l’origine de la vie, un laps de temps bouleversant pour les tenant de l’orthodoxie; non seulement il devenait nécessaire d’abandonner une foule d’arguments en faveur de la bienveillance de la Providence, reposant sur l’adaptation parfaite des animaux à leur milieu, puisque cette adaptation s’expliquait maintenant par l’effet de la sélection naturelle; mais, pis encore, les évolutionnistes osaient affirmer que l’homme descendait d’animaux inférieurs. Les théologiens et les personnes incultes s’emparèrent de cet aspect de la théorie. Le monde s’écria avec horreur : « Darwin prétend que l’homme descend du singe ! » (…) Les théologiens firent observer que les hommes ont des âmes immortelles, tandis que les singes n’en ont pas ; que le Christ était mort pour sauver les hommes et non les singes ; que les hommes ont un sens du bien et du mal qui leur vient de Dieu, tandis que les singes sont guidés uniquement par l’instinct. Si les singes s’étaient transformés en hommes par degrés imperceptibles, à quel moment avaient-ils acquis subitement ces caractères théologiquement importants ? En 1860 (un an après la parution de l’ Origine des Espèces ), devant la « British Association », l’évêque Wilberforce tonna contre le darwinisme, s’écriant : « Le principe de la sélection naturelle est absolument incompatible avec la parole de Dieu. »

Deuxième partie : Religion et morale

Blaise Pascal, Pensées , 793-308 (1670) . La distinction des trois ordres de la valeur. – La distance infinie des corps aux esprits figurent la distance infiniment plus infinie des esprits à la charité, car elle est surnaturelle . Tout l’éclat des grandeurs n’a point de lustre pour les gens qui sont dans la recherche de l’esprit. La grandeur des gens d’esprit est invisible aux rois, aux riches, aux capitaines, à tous ces gens de chair. La grandeur de la sagesse, qui n’est nulle sinon de Dieu, est invisible aux charnels et aux gens d’esprit . Ce sont trois ordres différents de genre. […] Il eût été inutile à Archimède de faire le prince dans ses livres de géométrie, quoiqu’il le fût. Il eût été inutile à Notre-Seigneur Jésus-Christ, pour éclater dans son règne de sainteté, de venir en roi; mais il y est bien venu avec l’éclat de son ordre. […] Tous les corps, le firmament, les étoiles, la terre et ses royaumes, ne valent pas le moindre des esprits; car il connaît tout cela, et soi; et le corps, rien. Tous les corps ensemble, et tous les esprits ensemble, et toutes leurs productions, ne valent pas le moindre mouvement de charité . Cela est d’un ordre infiniment plus élevé. De tous les corps ensemble, on ne saurait en faire réussir une petite pensée : cela est impossible, et d’un autre ordre. De tous les corps et esprits, on n’en saurait tirer un mouvement de vraie charité, cela est impossible et d’un autre ordre, surnaturel .

Jean-Paul II – La splendeur de la vérité, « L’enseignement moral de l’Église » (1993). Critique du relativisme et de l’individualisme modernes . Dans certains courants de la pensée moderne, on en est arrivé à exalter la liberté au point d’en faire un absolu, qui serait la source des valeurs. C’est dans cette direction que vont les doctrines qui perdent le sens de la transcendance ou celles qui sont explicitement athées. On a attribué à la conscience individuelle des prérogatives d’instance suprême du jugement moral, qui détermine d’une manière catégorique et infaillible le bien et le mal. A l’affirmation du devoir de suivre sa conscience, on a indûment ajouté que le jugement moral est vrai par le fait qu’il vient de la conscience. Mais de cette façon, la nécessaire exigence de la vérité a disparu au profit d’un critère de sincérité, d’authenticité, d' »accord avec soi-même », au point que l’on en est arrivé à une conception radicalement subjectiviste du jugement moral. Comme on peut le saisir d’emblée, la crise au sujet de la vérité n’est pas étrangère à cette évolution. Une fois perdue l’idée d’une vérité universelle quant au Bien connaissable par la raison humaine, la conscience n’est plus considérée dans sa réalité originelle, c’est-à-dire comme un acte de l’intelligence de la personne, qui a pour rôle d’appliquer la connaissance universelle du bien dans une situation déterminée et d’exprimer ainsi un jugement sur la juste conduite à choisir ici et maintenant ; on a tendance à attribuer à la conscience individuelle le privilège de déterminer les critères du bien et du mal , de manière autonome, et d’agir en conséquence. Cette vision ne fait qu’un avec une éthique individualiste, pour laquelle chacun se trouve confronté à sa vérité, différente de la vérité des autres. Poussé dans ses conséquences extrêmes, l’individualisme débouche sur la négation de l’idée même de nature humaine. […] L’autonomie morale authentique de l’homme ne signifie nullement qu’il refuse, mais bien qu’il accueille la loi morale, le commandement de Dieu : « Le Seigneur Dieu fit à l’homme ce commandement… » (Génèse 2, 16). La liberté de l’homme et la Loi de Dieu se rejoignent et sont appelées à s’interpénétrer , c’est-à-dire qu’il s’agit de l’obéissance libre de l’homme à Dieu et de la bienveillance gratuite de Dieu envers l’homme. Par conséquent, l’obéissance de Dieu n’est pas, comme le croient certains, une hétéronomie, comme si la vie morale était soumise à la volonté d’une toute-puissance abolue, extérieure à l’homme, et contraire à l’affirmation de sa liberté . Cette hétéronomie ne serait qu’une forme d’aliénation, contraire à la Sagesse divine et à la dignité de la personne humaine.

Jean-Jacques Rousseau, Émile (1762). Profession de foi du vicaire savoyard – Dès que les peuples se sont avisés de faire parler Dieu, chacun l’a fait parler à sa mode et lui a fait dire ce qu’il a voulu. Si l’on eût écouté que ce que Dieu dit au coeur de l’homme, il n’y aurait jamais eut qu’une religion sur la terre. Ne confondons point le cérémonial de la religion avec la religion . Le culte que Dieu demande est celui du coeur; et celui-là, quand il est sincère, est toujours uniforme . C’est avoir une vanité bien folle de s’imaginer que Dieu prenne un si grand intérêt à la forme de l’habit du prêtre, à l’ordre des mots qu’il prononce, aux gestes qu’il fait à l’autel, et à toutes les génuflexions. […] Je regarde toutes les religions particulières comme autant d’institutions salutaires qui prescrivent dans chaque pays une manière uniforme d’honorer Dieu par un culte public, et qui peuvent toutes avoir leurs raisons dans le climat, dans le gouvernement, dans le génie du peuple, et dans quelque cause locale qui rend l’une préférable à l’autre, selon les temps et les lieux. Je les crois toutes bonnes quand on y sert Dieu convenablement. Le culte essentiel est celui du coeur. […] Mon fils, tenez votre âme en état de désirer qu’il y ait un Dieu, et vous n’en douterez jamais. Au surplus, quelque parti que vous puissiez prendre, songez que les vrais devoirs de la religion sont indépendants des institutions des hommes ; qu’ un coeur juste est le vrai temple de la Divinité ; qu’ en tout pays et en toute secte, aimer Dieu par-dessus tout et son prochain comme soi-même est le sommaire de la loi ; qu’ il n’y a point de religion qui dispense des devoirs de la morale ; qu’il n’y a de vraiment essentiels que ceux-là; que le culte intérieur est le premier de ces devoirs , et que sans la foi nulle véritable vertu n’existe.

Troisième partie : religion et bonheur

Arthur Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation – Sans la mort, il n’y aurait sans doute pas de philosophie . Cette réflexion, source de l’idée de la mort, nous élève à des opinions métaphysiques, à des vues consolantes, dont le besoin comme la possibilité sont également inconnus de l’animal. C’est avant toute chose vers ce but que sont dirigés tous les systèmes religieux et tous les systèmes philosophiques. Ils sont ainsi d’abord et avant tout comme le contrepoison que la raison, par la force de ses seules méditations, fournit contre la certitude de la mort. Ce qui diffère, c’est la mesure dans laquelle ils atteignent ce but, et sans doute telle religion, telle philosophie, rendra l’homme bien plus capable que tel autre de regarder la mort en face, d’un oeil tranquille. C’est la connaissance des choses de la mort et la considération de la douleur et de la misère de la vie qui donnent la plus forte impulsion à la pensée philosophique et à l’explication métaphysique du monde. Si notre vie était infinie et sans douleur, il n’arriverait peut-être à personne de se demander pourquoi le monde existe, et pourquoi il a précisément cette nature particulière.

Emmanuel Kant, Critique de la raison pratique – La morale n’est pas à proprement parler la doctrine qui nous enseigne comment nous devons nous rendre heureux, mais comment nous devons devenir digne du bonheur. C’est seulement lorsque la religion s’y ajoute que se déclare aussi l’espérance de participer un jour au bonheur dans la mesure où nous avons eu soin de n’en pas être indignes. Quelqu’un est digne de posséder une chose ou un état quand le fait d’être dans cette possession s’accorde avec le Souverain Bien. On peut maintenant comprendre aisément que tout mérite dépend de la conduite morale, parce que celle-ci constitue dans le concept du souverain Bien la condition du reste (de ce qui se rapporte à l’état de la personne), à savoir la participation au bonheur. Or, il suit de là que l’on ne doit jamais traiter la morale comme une doctrine du bonheur , c’est-à-dire comme un enseignement portant sur la manière d’obtenir le bonheur , car elle n’a trait qu’à la condition rationnelle ( conditio sine qua non ) du bonheur, non au moyen de l’acquérir. Mais lorsque la morale (qui impose uniquement des devoirs et ne fournit point de règles à des désirs intéressés) a été exposée complètement, alors seulement, après que s’est éveillé le désir moral, fondé sur une loi, de réaliser le souverain Bien (d’amener le règne de Dieu), désir qui auparavant n’a pu venir à aucune âme intéressée, et après que, pour conforter ce désir, le pas vers la religion a été franchi, alors seulement la doctrine morale peut être appelée aussi une doctrine du bonheur, parce que l’espoir d’obtenir le bonheur ne commence qu’avec la religion . On peut voir par là que si l’on demande quel est le dernier but de Dieu dans la création du monde, on ne doit pas nommer le bonheur des êtres raisonnables en ce monde, mais le souverain Bien qui, au désir de ces êtres, ajoute encore une condition, celle qu’ils soient dignes du bonheur, c’est-à-dire ajoute la moralité de ces mêmes êtres raisonnables , qui seule renferme la mesure d’après laquelle ils peuvent espérer, par la main d’un sage auteur du monde, avoir part au bonheur.

Sigmund Freud, L’Avenir d’une illusion – Les idées religieuses, qui professent d’être des dogmes, ne sont pas le résidu de l’expérience ou le résultat final de la réflexion : elles sont des illusions, c’est-à-dire la réalisation des désirs les plus anciens, les plus forts, les plus pressants de l’humanité ; le secret de leur force est la force de ces désirs. Nous le savons déjà : l’impression terrifiante de la détresse infantile avait éveillé le besoin d’être protégé – protégé en étant aimé -, besoin auquel le père a satisfait; la reconnaissance du fait que cette détresse dure toute la vie a fait que l’homme s’est cramponné à un autre père, à un père cette fois plus puissant.

Karl Marx, Critique de la philosophie du droit de Hegel – L’abolition de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple est l’exigence que formule son bonheur réel . Exiger qu’il renonce aux illusions sur sa situation, c’est exiger qu’il renonce à une situation qui a besoin d’illusions. La critique de la religion est donc en germe la critique de cette vallée de larmes dont la religion est l’auréole. La critique a arraché des chaînes les fleurs imaginaires qui les recouvraient, non pour que l’homme porte des chaînes sans fantaisie, désespérantes, mais pour qu’il rejette les chaînes et cueille les fleurs vivantes. La critique de la religion détruit les illusions de l’homme pour qu’il pense, agisse, façonne sa réalité comme un homme sans illusions parvenu à l’âge de raison , pour qu’il gravite autour de lui-même, c’est-à-dire de son soleil réel. La religion n’est que le soleil illusoire qui gravite autour de l’homme tant que l’homme ne gravite pas autour de lui-même.

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L'humanité peut-elle se concevoir sans religion ?

Ceci est un plan détaillé fait par une étudiante aidée par un professeur de philosophie.

Introduction

Le fait religieux est prégnant dans l'histoire de l'humanité, et il est difficile de dire s'il a pu exister des peuples sans religion. Ce constat ajouté que seul les hommes font preuve du sentiment religieux, mène à penser que la religion pourrait constituer l'une des caractéristiques essentielles de l'humanité. Mais doit-on en conclure que l'humanité ne peut se concevoir sans religion? Etre humain, est-ce nécessairement faire preuve de sentiment religieux, ou bien n'est-ce pas plutôt le dépasser?

I) La religion, phénomène proprement humain.

A) Seul l'homme connaît le fait religieux

La religion est une réponse à la conscience proprement humaine des mystères qui les entourent, et apparaît plus particulièrement comme une défense contre la conscience que nous avons de notre finitude (de notre mort), laquelle définit l'humanité. Bergson:"La religion est une réaction défensive de la nature contre la représentation, par l'intelligence, de l'inévitabilité de la mort". Donc, l'homme a besoin d'avoir une religion pour se sentir protéger du mystère de la mort, de mettre des mots sur cette inéluctable mort (afin d'avoir moins peur).

B) L'humanisation par la religion

La religion a des vertus humanisantes car elle développe la sociabilité par la création de communautés religieuses (même si on remarque que de nos jours la religion est souvent la cause première des conflits entre différents pays, mais ceci est probablement dû à une mauvaise interprétation de celle- ci). En prônant des valeurs morales, et en instaurant une discipline et le respect des dogmes et d'autrui, elle humanise d'un point de vue moral. Elle est donc civilisatrice.

II) L'humanité et le sentiment religieux.

A) Les critiques de la religion

Si l'homme tend au sentiment religieux, c'est qu'il ressent un vide. Mais n'y a-t-il pas un autre moyen pour répondre à ce vide, comme nous l'explique très bien Freud: "l'être humain ne peut pas rester éternellement enfant, il faut qu'il finisse par sortir à la rencontre de la "vie hostile". Il est permis d'appeler cela "l'éducation à la réalité"". Donc d'après Freud, la religion satisfait inconsciemment un désir enfantin de protection et d'amour mais qui ne peut durer.

B) L'humanité indépendante de la religion

La philosophie s'oppose à la religion: elle recherche la vérité par la raison, refuse l'irrationnel et le recours facile au transcendant. Or, l'humanité se définit avant tout par son aspect raisonnable et un homme ne sera capable d'agir, de se perfectionner librement et sera caractérisé par l'activité de sa raison qu'on rejetant la religion.

L'homme se définit par sa quête de la vérité. Si par la religion on entend la foi, la confiance en est une idée, l'humanité ne peut se concevoir sans religion. Le propre de l'homme est de se construire au travers d'appartenances sociales générées par l'adhésion à une idée, à un sens, à des valeurs, considérés comme sacrés. Est religieuse, au sens large, l'attitude par laquelle on sacralise quelque chose, ne serait-ce que la raison.

Si l'on peut être humain sans adhérer à une religion particulière, et même si l'humanisation suppose le dépassement de la croyance naïve et aliénante, la religion, comprise comme essai de donner du sens et de regrouper les hommes autour de valeurs communes, définit cependant l'humanité.

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Exposé de philosophie : L’homme peut-il se passer de Dieu ?

Par Benmaghnia   •  20 Avril 2023  •  Dissertation  •  1 900 Mots (8 Pages)  •  289 Vues

Exposé Philosophie : L’homme peut-il se passer de Dieu ?

Introduction :Auparavant, la religion était considérée comme un fait de la civilisation

universel. Une religion désigne un ensemble de croyances et de rites, qui sera en rapport, à

une puissance divine. L’idée de religion revient aujourd’hui à l’idée même de Dieu.

Nous sommes actuellement dans une époque qui est marquée par le progrès scientifique, le

développement technique ainsi que par une libération des moeurs.

Les croyances religieuses sont actuellement relégués dans A LA SPHÈRE PRIVÉE la

sphère privé. Toutes les sociétés actuelles humaines et la majorité écrasante des hommes

d’aujourd’hui vivent en se référant au divin et au sacré (près de 80% environ en 2020

SOURCES ?),qui sont des croyances métaphysiques, ce qui veut dire relatives à une réalité

surnaturelle et des croyances qui ne sont pas étayées sur des faits observables dans la

Aux yeux des anthropologues, la religion va paraitre comme composante qui est essentielle

de toute culture humaine. Est-ce que l’humanité est prédisposé à nourrir des croyances

religieuses ? Ou, est ce que la religion est essentiel à l’homme pour qu’il puisse se repérer

dans sa vie ?

1ère Partie : La Doxa

Aujourd’hui, il est difficile de nier que la religion est un fait qui touche le monde, nous

pouvons même assimiler cela comme le language, c’est un élément constitutif de toute

culture et de toute société.A l’image de ce que nous dit Bergson, philosophe du 19éme

siècle qui à écrit « Les deux sources de la morale et de la religion » OUVRAGE sortis en

1932. Dans ce livre, il nous dit « On trouve dans le passé, on trouverait même aujourd’hui

des sociétés qui n’ont ni science, ni art, ni philosophie. Mais nous n’avons jamais trouvé

des société sans religion ». Ce qui reflète que depuis toujours la religion est un pilier

important de la société. Mais il n’y a dans les société qu’une seule religion qui domine,

nous ont trouveront plusieurs qui varieront d’une culture à l’autre, des croyances et des

pratiques très variés. Mais toute cette diversité dans les société ne remet pas en cause, la

mondialisation des phénomènes religieux. La religion apparait aujourd’hui comme une

constante anthropologique, où nous penseront même que est née religieux, mais ce qui est

contraire à un animal, l’Homme sait qu’il y a une finitude à sa vie, qu’il n’est pas immortel.

Selon Freud, un philosophe du 19éme siècle qui à écrit « Les nouvelles conférences sur la

psychanalyse ». Freud était un philosophe psychanalyse qui explique la valeur des idées

religieuses et va mettre l’accent sur le fait que grâce à la religion « l’Homme se sent protégé

de deux côtés : d’une part contre les dangers de la nature et du destin, d’autre part contre

les dommages causés par la société ». Mais si la religion a une importance aussi grande

dans la vie de l’Humanité c’est car elle remplit respectivement une triple fonction : la

première qui est une fonction théorique car elle va satisfaire la curiosité humaine et c’est

d’ailleurs par là qu’elle va rentrer en conflit avec la science, car la science prouvera des faits

vu et expérimenté, hors que la religion se basera énormément sur la foi de l’individu et ces

croyances. La deuxième sera une fonction psychologique, qui va contribuer a apaise les

peurs et les craintes de l’Homme qui va devoir faire face aux dangers et des hasards de sa

vie, ce qui lui apportera une consolation durant ces épreuves. Et enfin la troisième

fonction, est une fonction morale et politique qu’elle exerce : Elle formule des préceptes,

des interdictions et des restrictions au cours de la vie de l’Homme, ainsi elle apportera des

réponses aux questions qu’il se posera, apaisera ces peurs, et le guidera dans sa vie en lui

donnant un maximum de repères. La religion servira aussi les intérêts de la société : dans

la mesure où les individus se partageront les mêmes croyances, ils sont à la fois reliés a

leur Dieu et reliés entre eux ; ils obéissent aux mêmes lois, et craignent une sanction

divine, ils ont d’avantage de scrupules à désobéir. Grâce à la religion, la société consolide

donc son ordre et son unité.

Transition : Mais, même si la religion est l’une des caractéristiques essentielles de

l’humanité, force est de constater qu’elle n’est pas indispensable. Certains individus (les

athées et les agnostiques) vivent apparemment très bien sans religion. De même, certains

sociétés (les sociétés modernes) ont, semble-t-il, réussi à s’en passer.

2ème Partie : Le Paradoxe

D’une part, pour qu’il puisse répondre aux questions qu’il

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COMMENTS

  1. Une société peut-elle complètement se passer de religion

    DISSERTATION PHILOSOPHIQUE N°II. Sujet : Une société peut-elle complètement se passer de religion? Henri Bergson affirme dans son ouvrage Les Deux Sources de la morale et de la religion en 1932 que l'on « trouve des sociétés qui n'ont ni art, ni science, ni philosophie ; mais il n'y a jamais eu de société sans religion ». Ainsi, Bergson met en avant la présence continue et ...

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    Nous concevons donc la société comme possible sans religion. Or, notre sacralisation des droits de l'homme, nos cérémonies commémoratives, voire la conservation de rites funéraires laissent entendre que notre vie sociale s'appuie sur la religion. Une société peut-elle se passer de religion ?

  3. L'homme peut-il se passer de religion

    L'homme peut-il se passer de religion ? Dernière mise à jour : 07/06/2021 • Proposé par: Gabriel Gay-Para (professeur) Ce corrigé est disponible sur ggpphilo.wordpress.com, un site externe à 20aubac. En cas de problème d'accès à la page originale, vous pouvez accéder aux copies enregistrées. Consultez ce corrigé.

  4. Peut-on se passer de religion ? Corrigé dissertation

    Dissertation de philosophie sur la religion entièrement rédigé. Dissertation de qualité structurée par un plan en 3 parties avec introduction et conclusion. Problématique de la dissertation : Peut-on se passer de religion ? Extrait de la dissertation : La religion est un phénomène universel et quasiment intemporel.

  5. Une société peut-elle se passer de religion

    Plan du site > Accueil > Dissertations ou Commentaires de philosophie > La religion > Une société peut-elle se passer de religion ? Corrigé de la dissertation de philosophie, disponible sur le site laphilodeluxe.blogspot.fr, et rédigé par le professeur Patrice Bégnana.

  6. PDF A quelle condition peut-on se passer de religion

    plus précisément, le discours rationnel sur Dieu) à distance de la philosophie. B) La voie rationnelle substitut à la révélation. Exemple : la preuve ontologique de l'existence de Dieu. On fait l'économie de la foi pour revenir à Dieu ( Quatrième Méditation métaphysique, Descartes). On se passe alors de la religion.

  7. Une société peut-elle se passer de religion

    Dissertation : plan détaillé; introduction, transitions et conclusion rédigées. Sujet : une société peut-elle se passer de religion ? À l'échelle mondiale, beaucoup de sociétés malgré les avancées de la science, restent profondément attachées à leurs croyances religieuses. Une petite partie de l'humanité seulement revendique l'athéisme et un mode de vie purement laïque.

  8. Dissertation : L'homme peut-il se passer de religion

    D'abord, du point de vue de l'athéisme, si l'homme se fonde sur la logique rationnelle, il ne peut pas développer la foi religieuse. Thèse/argument à démontrer En effet, traditionnellement, la philosophie définit l'homme comme un être vivant doué de raison. Cela signifie qu'il a une faculté d'élaboration, de réflexion, de ...

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    Par Benmaghnia • 20 Avril 2023 • Dissertation • 1 900 Mots (8 Pages) • 278 Vues. Exposé Philosophie : L'homme peut-il se passer de Dieu ? universel. Une religion désigne un ensemble de croyances et de rites, qui sera en rapport, à. une puissance divine. L'idée de religion revient aujourd'hui à l'idée même de Dieu.